noviembre 11, 2010

DE LA NATURALEZA DE LAS COSAS. INTRODUCCIÓN A LA OBRA ANTROPOLÓGICA DE LISANDRO ALVARADO

C

Considérense una etapa germinal, la ciencia en la segunda modernización del siglo XIX, 1870 – 1908 (confer Freites, 1996) y un conjunto de hombres alentados por un caleidoscopio de intereses intelectuales; irrumpiendo en una diversidad de temas, tratados al unísono, como literatura, historia, geografía, ciencias naturales (botánica, zoología, geología) o explayándose en las diferentes vertientes de las ciencias del hombre (etnografía, lingüística, folklore o el puntilloso estudio craneométrico de los restos óseos humanos).

Una etapa marcada por un momento de cierta estabilidad social y política, los quince años del ejercicio directo del poder de Antonio Guzmán Blanco (el Septenio 1870-1878; el Quinquenio 1879-1884 y la Aclamación Nacional, apenas desplegada entre 1886-1887) o por la interposición (bienal) de Francisco Linares Alcántara (entre 1877 y 1878) y Joaquín Crespo (entre 1884 y 1886). Y una relativa bonanza económica, sustentada por el resurgimiento de los precios del café en el mercado internacional. Propenden al apuntalamiento de un ensayo de proyecto modernizador, organizador y secularizador de la sociedad venezolana y el país (Pino Iturrieta, 1994).

Donde debemos resaltar, por su incidencia tangencial sobre los llamados precursores de la antropología venezolana; la expansión de la educación y la transformación de los contenidos de la enseñanza universitaria. Registrando como tal antropología a “la producción académica, las actividades docentes, la generación de tópicos para debates y los programas aplicados realizados por antropólogos venezolanos o extranjeros…” (Arvelo-Jiménez y Biord-Castillo, 1990). Y  sus antecedentes inmediatos, en un grupo de notables intelectuales que transitaron por el acercamiento a las raíces indígenas de la nación.

En el año de 1874, son creadas las cátedras de Historia Natural y de Historia Universal en la Universidad de Caracas. Regentadas, respectivamente, por Adolfo Ernst (1832-1899), hasta su deceso, y Rafael Villavicencio (1838-1920). Ambas, llegarán a constituirse en centros de difusión de dos paradigmas, el evolucionismo de Charles Darwin y el positivismo comteano.        

De acuerdo a Cappelletti (1994:41), el docente e investigador Ernst no era dado a la especulación filosófica o a la teoría. Su enseñanza, partía de dos supuestos, el formal con la vigencia del método científico experimental y el material, el apego al principio universal de la evolución de todos los seres vivos por adaptación al medio. La aplicación de éstos para el abordaje de todo lo cognoscible, admitía, para él, tomar distancia frente a los criterios de autoridad o de la tradición dogmática y la especulación, más aún, si era apoyada por apriorismos o deducciones del orden metafísico.

Su acendrada curiosidad, sí se quiere de estirpe humboldtiana, se ensancha a todo lo largo de las ciencias naturales, sin excluir a la antropología decimonónica como historia natural del hombre, y a las sociales o humanas, la economía o la filología. Para Margolies y Suárez (1978), el aporte etnográfico de Ernst, siendo considerado por las autoras, como uno de los precursores de la etnología contemporánea venezolana junto al discípulo Lisandro Alvarado y otros; se circunscribió a una definida posición racista. Al enunciar juicios de valor sobre las capacidades morales e intelectuales o las habilidades de las “razas mestizas” en la población venezolana (ver Observaciones antropológicas de la población venezolana, publicado en Memories Anthropological Society de 1870; Adolfo Ernst Obras Completas, tomo VI).

Lisandro Alvarado (1858-1929), aparte de su título de doctor en ciencias médicas y de su arraigada vocación, va a desenvolverse como naturalista (botánico), historiador, etnólogo, criminólogo y lingüista (filólogo). Siendo tal vez, en palabras de Cappelletti (1994:73), la figura más universal y significativa en el horizonte intelectual de la Venezuela finisecular y de los inicios del XX. 

La naturaleza de un programa de trabajo, la Etnografía patria
El punto nodal de la obra “Datos Etnográficos de Venezuela” (1era. edición 1945; tomo IV, Obras Completas de Lisandro Alvarado, 1956) es de acuerdo a Vargas Arenas (1998:90), la ponderación y comparación de los datos aportados por las fuentes históricas; sistematizados y analizados desde la perspectiva etnológica de su tiempo.

Acerca de ésta sistematización, es posible establecer cierta comunidad entre la coherente y exhaustiva exposición de datos en Alvarado y textos de valor instrumental o metodológico como Notes and Queries on Anthropology (confer Vargas Arenas, 1998:90). Publicado por primera vez en 1874 por la sección H de la Asociación Británica para el Progreso de la Ciencia, así como las sucesivas ediciones (1892, 1899, 1912, 1929 y 1951). La sexta edición correspondió a un Comité del Real Instituto de Antropología de la Gran Bretaña e Irlanda; y de la cual, la Unión Panamericana y su Departamento de Asuntos Sociales, va a publicar una versión traducida y modificada conocida como Guía de campo del investigador social (1966).

O en otro caso, con el vasto “Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy Religion, Language, Art, and Custom” (1871) y su versión divulgativa y traducida de “Antropología. Introducción al estudio del hombre y de la civilización” (1912) de Edward Burnett Tylor (1832-1917). Un etnólogo evolucionista (Lowie, 1974; Mercier, 1977), presente en la bibliografía consultada y citada por Alvarado (1945; 1956).  

Sin embargo, “Datos etnográficos de Venezuela”, ya comprendido de alguna manera en papeles anteriores como “Etnografía”, publicado en los Anales de la Universidad Central de Venezuela (1930: 103-129); es una clara y tangible exposición del aparato crítico y apego positivo al dato directo, minucioso, bien documentado de L. Alvarado. Y en otra vertiente, el escrutinio pormenorizado de los cronistas coloniales o de otros autores, precedentes o coetáneos a su alcance, que investigaron las culturas indígenas antiguas y contemporáneas hasta el momento de su redacción (Acosta Saignes, 1956).

Dice Alvarado en el artículo “Etnografía” (1930: 103). “Un medio centenar de tribus autóctonas existen aún en el territorio venezolano, y la mayor parte de ellas ocupan más o menos los propios lugares donde fueron encontradas por los conquistadores españoles del siglo XVI. Este apego al suelo, a la montaña, a la llanura, al paisaje, al cielo, a las fuentes de la vida y satisfacción, es en suma lo que solemos llamar en lenguaje político y un si es no es poético, la patria; y es claro que este concepto, así ennoblecido, puede ser alegado por el indígena en su más moderno sentido llegada que sea la ocasión, con tanto derecho como creería tenerlo un hombre civilizado. Oponiendo ahora el concepto de civilización al de barbarie, conviene examinar primero este último para bien juzgar de aquél” (las negrillas son nuestras).  

En “Etnografía patria. Notas e ideas”, trabajo publicado originalmente en dos números de El Cojo Ilustrado de 1917 (1956: 369-391). Vamos a hallar, de alguna manera, algunos de los antecedentes sustantivos del párrafo aludido y la explícita manifestación de un programa de trabajo. Con el cual, abordar el “estudio objetivo y minucioso de los elementos que a nuestro alcance tengamos…” (Alvarado, 1956: 374). Proponiendo, a su vez, el acopio en “tres órdenes de elementos”.

A saber, los que se derivan de la antropología física; el estudio osteométrico y craneométrico de los esqueletos humanos. Manifestando, sobre éstos, su alcance general e imposibilidad de trazar los límites entre grupos o naciones. Un segundo orden, son los proporcionados por la investigación arqueológica o etnográfica, el estudio de los artefactos (armas, utensilios, adornos, sarcófagos, quisquenmodingos [sic] o montículos, ídolos) o todo aquello que permita revelar el paso de las sociedades humanas sobre el planeta. Y por último, los aportes de la filología comparada, con mayor precisión lexicografía o etnolexicografía en términos actuales, en la elaboración y compendio de vocabularios de lenguas vivas o muertas.       

Todos éstos órdenes de datos más los viajes de exploración (el trabajo de campo); serán el soporte de un “programa fundamental de Etnografía patria” en las propias palabras de Alvarado. Un ideal que abarca tanto el trabajo de gabinete como un plan de exploraciones y excavaciones en distintos lugares del país y la formación de “vocabularios y elementos gramaticales de lenguas que aún se hablan en el país”. Dejando entrever el necesario apoyo del gobierno nacional para llevar a cabo tal empresa y a su importancia para el incremento de las colecciones del Museo Nacional, aún permanecía la vetusta institución de A. Ernst; no sin antes manifestar el enriquecimiento de acervos europeos a expensas de la pérdida de nuestro patrimonio cultural.         

Visto lo expuesto, es posible hallar, en los planteamientos de Lisandro Alvarado, el propósito latente de construir las raíces históricas de la nación venezolana. Apreciando, desde su singular posición, el lugar medular que ocupan las poblaciones indígenas y su significativa presencia, en el pasado y el presente, para la configuración social y cultural del país y en tanto podemos reconocerla como un proceso civilizatorio, en el sentido dado por M. Sanoja (2006).

Artefactos prehistóricos; trabajo de campo y datos etnográficos 
De acuerdo al programa de Etnografía patria, uno de los órdenes de elementos es el de armas, utensilios o adornos. Ya en el pasado, en el año de 1912, había publicado “Objetos prehistóricos de Venezuela” en la Revista Técnica del Ministerio de Obras Públicas (1956: 427-436). Más allá del valor descriptivo o formal de un abigarrado conjunto de artefactos líticos o de concha de moluscos, particularmente placas aladas, y de su posible uso. Alvarado manifiesta la relevancia de éstos como indicadores de antiguos cultos de pueblos más civilizados, y sin opacar su posición, niega cualquier afinidad con los indígenas encontrados por los españoles en el territorio venezolano, debido a su “evolución religiosa”.  

Posteriormente, “Noticia sobre los caribes de los llanos de Barcelona” (dos versiones publicadas, 1918 y 1923, confer 1956:395) va a cruzar los datos obtenidos en el campo con diferentes fuentes disponibles. Se trata de una apretada descripción etnográfica del pueblo indígena Kari’ña; sustentada por un estilo expositivo o escritura etnográfica que encontraremos, ulteriormente, en la obra “Datos etnográficos de Venezuela”. 

Y la cual, vendría a constituirse, sin perder el sentido de la escala y la proporcionalidad, en un antecedente regional del “Handbook of South American Indians”, editado por Julian H. Steward.     

Volviendo a lo expuesto, la Etnografía patria encuentra en “Datos etnográficos de Venezuela” uno de sus soportes fundamentales. Una revisión somera del llamado índice tipográfico de la obra nos proporciona un repertorio de 76 entradas temáticas. Encabezado por nomenclatura (exónimos y autónimos); seguido de distribución geográfica; caracteres físicos; impasibilidad; osteometría y deformaciones congénitas hasta superstición; cronometría, numeración; lenguas; petroglifos y estado actual. Revelando un singular compendio de elementos de la antropología física o de la etnografía y etnología sensu lato.

Por otra parte, sus otras obras mayores, el “Glosario de voces indígenas de Venezuela” (original de 1922; vol. I, 1953) y los “Glosarios del bajo español en Venezuela”; primera y segunda parte (vol. II, 1954 y III, 1955 respectivamente). Van a establecer el basamento de tal empeño patriótico.

La lexicografía venezolana como tema y objeto
De acuerdo a Pérez Hernández (1992), la obra lexicográfica de Lisandro Alvarado es el inicio de la lexicografía moderna en Venezuela. Al manifestar un auténtico plan de estudios lingüísticos y lexicográficos del habla en Venezuela; fundado en gran medida en la recolección bibliográfica exhaustiva y de campo. Para ello formula tres etapas: la primera, es el estudio del léxico indígena usual. La segunda corresponde al léxico coloquial y una última, es la elaboración de un esquema de las peculiaridades fonéticas presentes en el español del país.

Estas etapas fueron cumplidas y para su tiempo, exponiendo ciertas cualidades valoradas en el quehacer científico: claridad en el trabajo lexicográfico; uso de una metodología consistente desde el momento de la recolección hasta la redacción; la sucesiva presentación de los resultados y una sistemática interna de las obras (Pérez Hernández, 1992: 148). 

Si reconocemos a los diccionarios y en este caso, los glosarios, como objetos culturales. Es decir, artefactos ideologizados que revelan una determinada y condicionada visión de las realidades que pretenden describir. Y por otro lado, los describimos como una producción fuertemente cargada de informaciones históricas, sociológicas, ideológicas y etnográficas no siempre evidentes y exteriorizadas en una representación de las actitudes mentales de un grupo humano en un tiempo determinado (Pérez Hernández, 2000).

Es posible, que logremos indagar con mayor profundidad y pertinencia la obra de Lisandro Alvarado. En un sentido amplio, la lectura de los “Glosarios” bajo la perspectiva arriba señalada, ya ha arrojado algunos indicios sobre aspectos como los criterios de recolección de datos o la exclusión de voces de uso restringido por costumbres sociales (denominadas voces tabuizadas). Revelando, de esta manera, cierta discrecionalidad y limitaciones que se establecen en el trabajo científico y que son procuradas frente a las convenciones de la sociedad. Siendo en algunos casos, reflejadas y reforzadas por la misma práctica del investigador.

Así mismo, los “Datos etnográficos de Venezuela” deben leerse a la luz de la antropología venezolana contemporánea. Una revisión exhaustiva de sus aportes podría señalar los mecanismos y los obstáculos que se presentan en la  práctica antropológica subalterna. Y en otro orden de ideas, nos permitiría constatar el valor heurístico de Etnografía patria; desde la noción de “construcción de la nación”.-


® S.G.R. 2010

septiembre 27, 2010

DEVOCIÓN AL CRISTO DE LA SALUD DE PETARE


Tradición de culto triádico, celebrada en el pueblo del Dulce Nombre de Jesús de Petare (Municipio Sucre, Edo. Miranda-Veneuela), el último domingo del mes de septiembre, desde el año de 1868. La procesión con la imagen de Cristo crucificado o Cristo de la Salud es la rememoración de un evento del pasado, donde fue invocada su intervención divina para enfrentar el devastador azote de la fiebre amarilla, también llamado vomito negro, en el pueblo petareño. A la primera procesión de rogativa le sucedieron dos: una durante una prolongada sequía, sin fecha precisa en la tradición oral, y luego del terremoto del año de 1967. Existen dos manifestaciones de la actividad cúltica; cuando es sacada por una rogativa no lleva adornos, ni flores y velas o el acompañamiento de los músicos. Es un momento de luto y dolor en los creyentes. A diferencia de la anterior, la procesión del último domingo de septiembre es motivo de júbilo y la imagen es engalanada y adornada por los encargados; en ésta, la celebración recuerda la peste pero también el momento de la acción bienaventurada y el cese de la adversidad que en algún momento conmovió a Petare.-


SGR. 2010. 

Foto: Alexander Joffre.

http://www.centrohistoricodepetare.com/website/


DEVOCIÓN A LOS SANTOS COSME Y DAMIÁN

Tradición de culto dúlico, celebrada en Chacao (Dtto. Capital-Venezuela) cada 26 de septiembre e iniciada, probablemente, en el siglo XX por la señora Susana Bocaccini, como pago de una promesa. Después de una misa solemne, efectuada en los últimos domingos del mes de septiembre o el primer domingo de octubre, las imágenes de los santos médicos (santi medici) son colocadas en andas y trasladadas, en procesión, por las calles con acompañamiento de cohetes, fuegos artificiales y las banderas de Venezuela e Italia. Al final de la ruta o recorrido, son colocados y venerados en la plaza; donde se presentan grupos de danzas y entonan canciones sicilianas y napolitanas. Al parecer, los devotos se engalanaban con trajes similares a las de los santos. Al fallecer la señora Bocaccini, en 1984, el culto es proseguido por su hija y las imágenes son custodiadas por el señor Carmelo Milano; incorporando a miembros de la Asociación Pugliese de Caracas en la organización y respaldo de la manifestación.-

SGR. 2010.

septiembre 11, 2010

Sobre la Religión


El término “religión” viene del latín religare, transmitiendo el sentido de integrarse constantemente a la totalidad cósmica. El hecho religioso es uno de los elementos que constituye el éthos social, en la gran mayoría de los modelos culturales. Como representación cultural, la religión ha marcado algunas de las pautas de comportamiento de muchas sociedades, en su proceso de organización y comunicación con el universo. La necesidad de localizarse en el tiempo y en el espacio (en relación al cosmos) como una forma de orientarse, estructurar el orden y comunicarse se estableció a hacerse parte de la naturaleza del ser humano. Desde un comienzo enfrentar la razón de ser de los mitos, intentó encontrar (mediante un nuevo método de conocimiento) el de la razón, un fundamento y unas causas a los mismos fenómenos que el mito, daba como producidos por los seres divinos y heroicos de tiempos lejanos. Desde finales del siglo XIX muchos científicos sociales estuvieron en la búsqueda de estos orígenes.  

Evans-Pritchard (1981) expresó que “…el comportamiento religioso atribuye coherencia al ser humano en la construcción de las relaciones sociales cooperativas y unificadoras, manifestándose como un elemento de cohesión, que fortalece y empodera las colectividades. Para él, las religiones primitivas pueden contribuir a comprender la naturaleza de la religión en general”. (p.6). James Frazer (1993) planteó la idea de que la cultura evoluciona a partir de la creencia en la magia, que precede a la religión, y que finalmente desemboca en la ciencia.

Tanto la antropología, como la sociología y la psicología tratan de explicar lo religioso como elemento un antropológico. Con el texto Culture Primitive, Edward Tylor (1958) explicó la religión como una creencia en los espíritus. Este autor pasó tiempo analizando las religiones y sujetó sus fundamentos teóricos, al concepto de animismo. Para él, los pueblos primitivos eran básicamente racionales en su idea de las almas, pero que tenían poco conocimiento científico. Creía que la mente se mejora a medida que adquieren más conocimiento científico. Pero fue Emile Durkheim (2003), en su análisis de la religión, quién planteó la existencia de un “universo simbólico” que da sentido de existencia a un grupo social. Durkheim expresa que “todo grupo humano tiende a absolutizar y sacralizar los valores a los que, en definitiva, confía la legitimación de su existencia”…. "todas las religiones son comparables, y ya que son todas especies de un mismo género, hay necesariamente elementos esenciales que les son comunes, y estos elementos permanentes son los que constituyen lo que hay de eterno y de humano en la religión."

Así mismo, Mircea Eliade (1981) sostiene que “un símbolo religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte conscientemente en su totalidad, pues el símbolo se dirige al ser humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia” (p.80). Con los primeros filósofos, aparece en Grecia la crítica al mito como forma de explicar el mundo. Este tránsito de lo simbólico a lo social, como marco de concreción de lo numinoso[1] vivido colectivamente, se lleva a cabo a través de lo que M. Eliade, ha denominado hierofania. Bajo este término, se incluyen a todas aquellas realidades de la existencia que, determinado grupo social experimenta como reveladoras de órdenes trascendentes de realidad. Para una colectividad religiosa, que se siente integrada al cosmos, cada mundo fundado como su realidad organizada debe revelar lo real y absoluto. Clifford Geertz (1994) en su estudio sobre el islam en Marruecos e Indonesia, realiza una diferenciación entre lo que él denomina la fuerza de un modelo cultural, como un sistema simbólico usado para interpretar la experiencia, y su ámbito. La fuerza, enmarcada en el ámbito religioso, es el eje de todos los actos que orientan la existencia de un individuo y el ámbito es el alcance de los contextos sociales donde la creencias religiosas de un individuo tienen pertinencia (secular).

Entonces, la territorialidad de lo sagrado como una práctica que da estructura y funcionamiento al sentimiento religioso (con identidad y dinámica propia), es concebida como un sistema. Ese sistema territorial, al manifestarse como revelación del espacio absoluto, a partir de un punto fijo alrededor del que se organiza el resto del orden estructurado, se comporta como una realidad absoluta de valor existencial para el ser humano al mismo tiempo, siendo dotado de dinámica propia. Su lenguaje está basado en símbolos y mitos, columna de los aspectos culturales en la dinámica humana. De ese modo, la unidad socio-espacial aparece como ente colectivo, también percibida como totalidad y expresión del mundo real. Max Weber (S/F) plantea que “El condicionamiento religioso del estilo de vida también es uno, aunque sólo uno de los factores condicionantes de la ética económica. Claro que el propio estilo de vida religiosamente condicionado está profundamente afectado por los factores económicos y políticos que actúan en el interior de determinados límites geográficos, políticos, sociales y nacionales” (p.5). La visión del mundo del pensamiento religioso, por consiguiente, es capaz de percibir y representar totalidades y la organicidad de la vida.

Para Geertz (1992), el término religión le da significado a la vida (ethos) adoptando una forma de vivirla de acorde a postulados, que le son vinculantes (p. 89). Finalmente, Evans-Pritchard (1981), nos indica que “A un antropólogo no le concierne la verdad o falsedad del pensamiento religioso,…no tiene posibilidad de saber si los seres espirituales de las religiones tienen o no cualquier tipo de existencia…Las creencias son para él, hechos sociológicos, no teológicos, y lo único que le interesa es su relación con cada una de las otras creencias y con los demás hechos sociológicos. Su problema es científico, no metafísico ni ontológico.-

[1]  El término numinoso es acuñado por Rudolf Otto (1869-1937), teólogo protestante alemán y uno de los pensadores del tema religioso más influyentes en la primera mitad del siglo XX.  Lo numinoso sería para Otto, la emoción misma de lo divino que suscita en el hombre un arrobamiento y éxtasis.


SGR. 2010

agosto 09, 2010

9 DE AGOSTO: DÍA INTERNACIONAL DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS!!!

El 23 de diciembre de 1994, la Asamblea General de las Naciones Unidas decidió establecer el “Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo”, cuya meta principal era el fortalecimiento de la cooperación internacional para la solución de los problemas con que se enfrentan los pueblos indígenas en esferas tales como los derechos humanos, el medio ambiente, el desarrollo, la educación y la salud. 

En tal contexto, se acordó celebrar el "Día Internacional de las Poblaciones Indígenas" el 9 de agosto de cada año. 

Por los derechos de los PUMÉ, los YUCPAS, los SHUAR, los MAPUCHES o los BATEQ...esperamos que estas propuestas sean cristalicen en hechos reales...!!! JUSTICIA, TIERRA Y LIBERTAD!!! 

Fuente: http://www.un.org/depts/dhl/indigenous/

julio 25, 2010

DEVOCIÓN A SAN MAURICIO

San Mauricio fue el primer santo patrono de Santiago de León de Caracas y su fiesta se conmemoraba cada 22 de septiembre; dando por inicio de la devoción, la construcción de una pequeña ermita en la villa-campamento, cercana a la actual iglesia de Santa Capilla, ordenada por el conquistador castellano Diego de Losada para cumplir con una promesa que realizara en España, cuando toma la decisión de participar en la conquista y colonización del continente; siendo así la primera ermita o iglesia construida en Santiago de León de Caracas (Oviedo y Baños, 2004: 309).

Ya erigida, estuvo bajo la advocación de San Sebastián, por ser el protector contra las flechas envenenadas y como invocación de su amparo contra los reiterados y tenaces ataques de los indios Caribes. Para el año de 1640, tras colocar una imagen de San Mauricio, los pobladores le cambian el nombre a la ermita. Posteriormente, procesos de cambio social y diferentes catástrofes naturales que dañaron con severidad a la edificación y a la ciudad, incidieron sobre la devoción a San Mauricio; la cual fue menguando hasta su desaparición. Sin embargo, según Enrique Bernardo Núñez (citado por Durand y González, 2002) la ermita llegó a tener su feligresía, a tenor de un refrán de la Caracas colonial:

“Si Dios nos diera con qué
Los pardos en la Mercé
Si Dios nos diere la gracia,
Los blancos en Altagracia.
Y para más bullicio
Los negros en San Mauricio.”

De acuerdo a la tradición hagiográfica, San Mauricio fue un oficial de la legión tebana, integrada en su mayoría por cristianos del Alto Egipto, del ejército de emperador Maximiliano Herculio; que muere martirizado hacia finales del siglo III. 

Según la etimología Mauricio significa “oscuro, sombrío, de Mauritania”, aludiendo al origen étnico de este mártir. Su fama fue muy difundida pues se señalaba que él era portador de la famosa lanza de Longinos, arma con la que el centurión romano Cayo Casio perforó el costado de Jesucristo en el Gólgota. Por muchos años, los soldados cristianos imploraban el amparo de San Mauricio y su legión cuando se dirigían a una batalla, para que los protegiera de los peligros y de la muerte. Este culto comenzó a extenderse a partir del siglo IV.

Lamentablemente, es una devoción ya olvidada en Venezuela y especialmente en Caracas, ciudad de la que, en algún momento, fue su fiel y santo custodio.-

SGR. 2010

julio 22, 2010

Los Bateq. Otro pueblo que se va disipando...en el paisaje



El Batek o Bateq es un pueblo indígena ―cuya población oscila alrededor de 750 personas― que vive en la selva de la península de Malasia. Tradicionalmente su modo de vida nómada se ha sustentado en la caza y la recolección. Lamentablemente, en los últimos tres décadas, su hábitat tradicional que era muy amplio y ubicado en la zona central de Malasia peninsular, ha sido restringido sólo al Parque Nacional de Taman Negara, pues este, ha sido objeto de invasiones y proyectos gubernamentales que han limitado su forma de vida, poniendo en peligro su existencia como grupo cultural.

El nombre Batek significa “gente” en malayo y fue (probablemente) utilizado por primera vez para identificar a este grupo, por los colonos de habla austronesia que llegaron en barco desde las islas del sudeste asiático. El pueblo Batek fue documentado por primera vez por los europeos en 1878, cuando el explorador y naturalista ruso Nicholai Miklujo-Maklái escribió sobre este pueblo indígena.

Los Batek habitualmente viven en grupos familiares de aproximadamente unas 10 familias, y en vista de la pérdida de su hábitat y por ende de su acceso a productos forestales, residen en tiendas de campaña y/o cobertizos, con que forman un campamento. Los Batek no creen en el concepto de propiedad privada de la tierra, por tanto el grupo familiar se considera así mismo el guardián de la tierra que ocupa y no su propietario.

Asombrosamente, los Bateq, presionados por años de conflictos con el gobierno por el uso y ocupación de su hábitat tradicional (pues el gobierno malayo no reconoce sus derechos ancestrales sobre la tierra en la que viven), han sido conducidos paulatinamente a vivir en Pos Lebir y convertirse en agricultores y sedentarios. Una gran mayoría del pueblo Bateq no está dispuesto a establecerse en Pos Labir ya que están conscientes de que, con esa acción, perderían su estilo de vida nómada y sus practicas culturales.

Muchas son las voces que han surgido en su apoyo…Que esperamos sean escuchadas!!!

SGR. Julio 2010.

FUENTES=
http://www.joshuaproject.net/people-profile.php?rog3=MY&peo3=10725
http://en.wikipedia.org/wiki/Batek
http://www.ethnologue.com/show_language.asp?code=btq
http://photo.digitaldome.org/index.php?showimage=1749
http://www.malaysiandigest.com/opinion/48-commentary/1665-diana-danielle-needs-your-help.html
http://video.filestube.com/watch,6c49bb66882eb9e203e9/Bateq-Malaysia-s-oldest-nomads-p3.html

julio 13, 2010

Belice: tribunal supremo reconoce derechos de tierras ancestrales mayas


Las comunidades maya obtuvieron una nueva victoria en el Tribunal Supremo de Justicia con la sentencia del Juez Abdulai Conteh emitida el lunes 28 de junio. La sentencia reconoce los derechos de tierras de todas las comunidades del distrito de Toledo.

La nueva sentencia es la tercera victoria jurídica maya en Belice. La primera fue el informe de fondo de la Comisión Interamericana, en 2004 que avanzó en el establecimiento de un estándar respecto a los derechos de propiedad sobre tierras y recursos indígenas, bajo la Convención Americana de Derechos Humanos.

La segunda victoria maya ocurrió en 2007, cuando el Tribunal Supremo de Justicia de Belice acogió la demanda de 2 comunidades mayas que reclamaban sus derechos de tierras, tras el incumplimiento del Gobierno de las recomendaciones de la CIDH. Dicha sentencia fue la primera ocasión en que un tribunal aplicó la Declaración de Naciones Unidas Sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

Aquella sentencia de 2007, pese a ser favorable a los mayas, sin embargo, fue interpretada estrechamente por el Gobierno de Belice, el que consideró que sólo era aplicable a las 2 comunidades demandantes, excluyendo a las restantes.

La nueva sentencia de 2010, viene a completar el cuadro y acoge la demanda planteada por el conjunto de comunidades mayas del distrito de Toledo, al sur de Belice representadas por sus dirigentes la Asociación de Alcaldes Mayas y la Alianza de Líderes Mayas.

Ambas sentencias, de 2007 y 2010, reconocen los derechos de propiedad de las comunidades mayas sobre las tierras que han ocupado, basados en el derecho consuetudinario maya. Y ambas sentencias ordenan al gobierno demarcar y titular las tierras acuerdo a la costumbre y prácticas mayas, y que el estado debe abstenerse de realizar por sí o tolerar de terceros actos que afecten esa propiedad.

Lo que estaba en juego son los derechos sobre más de 500.000 hectáreas de tierras ancestrales mayas, y los intereses en concesiones petroleras, forestales e hidroeléctricas que el Gobierno habia otorgado, sIn consulta ni consentimiento.

La sentencia del 28 de junio de 2010 obliga al Gobierno de Belice a poner freno a cualquier arrendamiento, donación, concesión y contratos que afecten los derechos de las tierras mayas en el Distrito de Toledo.


Concesiones sin consulta ni consentimiento


No solo derechos de tierras explican aquella interpretación estrecha. Las tierras mayas en Belice, son ricas en recursos forestales, aguas y petróleo. En los últimos años el Gobierno de Belice ha otorgado concesiones de explotación de petróleo y construcción de represas, y ha arrendado tierras mayas que consideraba “fiscales”.

Por ejemplo, el Gobierno otorgó concesiones petroleras a la empresa norteamericana Capital Energy, por una superficie que se superpone casi en su totalidad al territorio maya en cuestión. Asimismo en diciembre de 2008 el Gobierno de Belice había otorgado una concesión para el megaproyecto hidroeléctico de Belize Hydroelectric Development & Management Company, el cual ha sido rechazado por las comunidades mayas.

Tras conocer la sentencia, abogada Antoinette Moore , una de las abogadas que representó a los mayas afirmó: "Yo exhortaría al gobierno a volver atrás y re-examinar si esas concesiones existentes fueron realizadas bajo los parámetros que el Presidente del Tribunal Supremo establece en su sentencia, y estoy bastante segura de que no es así, esto es, que se hizo sin consulta y sin el consentimiento de los titulares de tierras, que son el pueblo maya".


La posesión tradicional


El caso maya de Belice reviste interés para todos los pueblos indígenas pues se reafirma el reconocimiento de los derechos de propiedad sobre las tierras indígenas fundados en el derecho consuetudinario. La sentencia descartó los argumentos del estado, que alegó que las comunidades mayas no eran originarias del lugar sino antiguos migrantes desde la actual Guatemala. Como es sabido, similares argumentos han sido esgrimidos, por ejemplo, en Argentina, para desconocer derechos territoriales mapuche, a cuento de los procesos de expansión y movilidad territorial mapuche que remontan a los siglos XV y anteriores.

De acuerdo a la sentencia del Presidente del Tribunal Supremo de Belice, tanto Belice como Guatemala son estados postcoloniales y es un hecho históricamente probado el asentamiento maya en toda la región de mesoamérica.

Al formular su decisión, el Juez Conteh dio peso a las pruebas presentadas por los peritos de la parte s mayas, que probaron con documentación etnohistórica, y cartografias realizadas por las comunidades, la existencia de una tenencia consuetudinaria de la tierras.

En la sala del Tribunal estaban presenten los alcaldes mayas.


Un llamado a la reconciliación


La sentencia establece, además, que el Gobierno de Belice tiene la obligación de adoptar medidas positivas para identificar y proteger los derechos de los mayas, y exhorta al Gobierno a trabajar junto con los mayas para desarrollar medidas legislativas, administrativas o de otra índole necesarias para identificar y proteger las tierras mayas tradicionales, de conformidad con las prácticas tradicionales.

El Juez estableció que en el período de tiempo que el Gobierno y los mayas estén trabajando para resolver el sistema de identificación y protección de los derechos a la tierra, el Gobierno deberá cesar y abstenerse de todo acto que pueda conducir agentes del Gobierno o terceros para ofender a la existencia, valor, uso y disfrute de las tierras ocupadas y utilizadas por Maya en sus pueblos, sin su consentimiento informado.

"Es de interés de todos los beliceños que el proceso de reconciliación comience", concluye el Juez Conteh, Presidente del Tribunal Supremo.

Inmediatamente después de la decisión del Tribunal Supremo los representantes de las comunidades desplegaron sus celebraciones. “Hoy celebramos lo que los mayas hemos sabido desde siempre: las tierras son nuestras”, afirma el comunicado las organizaciones indígenas Maya Leaders Alliance y Toledo Alcaldes Association, e instan al gobierno a reconsiderar su postura contradictoria hacia los derechos de la tierra maya, y a sentarse junto a los mayas para desarrollar un proceso claro y eficiente por el cual la propiedad tradicional de la tierra en el sur de Belice puede ser demarcadas.-

FUENTE= Biodiversidad en América Latina y El Caribe

julio 01, 2010

ETNOBOTANICA


La botánica, hacia el final de la década de los 70, al igual que otras ciencias biológicas, retoma los aspectos culturales ligados a los conocimientos específicos de los pueblos o etnias, es decir a los conocimientos de agrupaciones naturales de individuos de igual cultura, lo que proporcionó carácter y sentido a muchos de los conocimientos en botánica económica, en medicina, en agricultura y en ecología, entre muchas otras, transformándose y generando nuevos campos de investigación. Surgen así la Etnobotánica, la etnomedicina, la agroecologia, la etnoecologia, etc., campos de investigación conocidos como etnociencias[1] (Nates, 2006).

Se define a la etnobotánica como la parte de la botánica que se encarga del estudio de las relaciones entre el hombre y las plantas, entendiendo el hombre como cultura y ubicando estos estudios en el tiempo y el espacio, ya que estas relaciones no son iguales en diferentes zonas y en diferentes tiempos Por su parte, la denominación de etnobotánica se le da, en virtud del fuerte componente lingüístico de los estudios etnocientíficos en cuanto al abordaje clasificatorio del conocimiento local. Las especies botánicas consideradas como útiles llevan implícito el conocimiento que las comunidades locales han adquirido de ellas a lo largo del tiempo. Por ello, durante todo el proceso de investigación y evaluación se necesita del concurso activo de la gente de la región. Por tanto, la evaluación de los recursos del bosque se inicia con el contacto con las comunidades (Texera, 199; Tillet, 1992).

La palabra Etnobotánica, fue usada formalmente por primera vez por el botánico estadounidense John W. Harshberger alrededor del año 1895, para referirse al estudio de las plantas utilizadas por pueblos primitivos y aborígenes. Su definición enfatiza el carácter utilitario que prevaleció en las etapas iniciales del desarrollo de la etnobotánica, aunque hay que resaltar que en la antigua Grecia, en el célebre tratado “De materia Médica” de Dioscórides ya se aludía a importantes aspectos de la relación entre los hombres y las plantas.

El concepto de la etnobotánica ha sufrido varios cambios desde que se empezó a utilizar este término. La materia que estudia la etnobotánica, por mucho tiempo fue estudiada por la botánica económica. El trabajo de la etnobotánica no es ejercido por un solo tipo de profesionales, sino que es un trabajo multidisciplinario, ejercido por: botánicos, antropólogos, farmaceutas, químicos, historiadores y arquitectos, entre otros. En 1940 y 1957, V. Jones contribuyó a uniformizar los puntos de vista sobre esta disciplina, definiéndola como el estudio de las interrelaciones entre el hombre y las plantas, superando el carácter utilitario propuesto por Harshberger y colaboradores. Desde entonces, la orientación teórica y metodológica de la etnobotánica ha sido objeto de numerosas revisiones y se puede enmarcar dentro de varias temáticas (Texera, 1991); 1) Etnobotánica histórica: que se encargaría del estudio de escritos antiguos; 2) Estudio de plantas medicinales y tóxicas: en donde juegan un papel muy importante los químicos; 3) Plantas comestibles; 4) Plantas utilizadas en la construcción de casas. 5) Plantas utilizadas en la fabricación de enceres e instrumentos musicales; 6) Plantas utilizadas en jardinería y decoración; 7) Plantas utilizadas en la brujería y la magia; 8) Otras relaciones entre el hombre y las plantas, tales como las fito-toponimia y la onomástica.

En las últimas décadas se ha implementado el uso de técnicas cuantitativas lo que ha permitido estimar (con mayor precisión) la importancia inherente de la flora para contextos culturales concretos, así como, los patrones de variación del conocimiento tradicional dentro de las comunidades locales; los estudios en diferentes grupos étnicos latinoamericanos han documentado experiencias de manejo que podrían constituir la base para diseñar estrategias de conservación y manejo sostenible de ecosistemas tropicales. Igualmente, algunas técnicas ecológicas han resultado útiles para evaluar el impacto ecológico de la extracción de plantas útiles en comunidades naturales. Asimismo, se ha comenzado a prestar atención al problema de la propiedad intelectual del conocimiento tradicional y al desarrollo de estrategias para retribuir a las comunidades locales por su participación en las investigaciones etnobotánicas (Zent, 2001; Nates, 2006).

En el caso venezolano, los estudios etnobotánicos han estado enfocados a las costumbres, usos y los nombres que de las plantas hacían los indígenas venezolanos, lo conocemos por los cronistas, quienes recogieron en sus escritos lo que vieron, oyeron y vivieron durante el tiempo que permanecieron en Venezuela. Entre los cronistas podemos mencionar: Gonzalo Fernando de Oviedo, quien en 1526 publica "Sumario de la Historia Natural de las Indias"; Fr. Bartolomé de las Casas que en 1559 escribió "Historia de las Indias"; Girolamo Benzoni: en 1565 publicó "La Historia del Nuevo Mundo" y después su "Historia Indiana" y "Diario de Felipe de Hutten"; Fr. Pedro Aguado: en 1572, escribió "Recopilación Histórica de Venezuela"; Juan de Pimentel: 1578 "Relación de la ciudad de Caracas", así como también otras relaciones; Juan de Castellanos: en 1589 publica "Elegías de varones ilustres de Indias"; Fr. Pedro Simón: 1624 "Noticias históricas de Venezuela"; Ruiz Blanco y Ramón Bueno: 1680 "Conversión de Píritu y Tratado Histórico"; José Gumilla s.j.:1741 "El Orinoco ilustrado y defendido"; Fr. Antonio Caulín: en 1760 "Historia de la Nueva Andalucía"; Ángel Altolaguirre y Duval: 1767-68: "Relaciones Geográficas de la Gobernación de Venezuela"; Obispo Mariano Martí: "Documentos Relativos a su Visita Pastoral de la Diócesis de Caracas 1771- 1780". Así mismo, los viajeros científicos nos dejaron significativas descripciones botánicas como las aportadas por A. Humboldt y A. Bomplant (1799-1800) y Karl .F. Appun (1849- 1856). De los aportes realizados por investigadores venezolanos, sobresalen los trabajos de Adolfo Ernst, Lisandro Alvarado, Arístides Rojas y Telasco Mac.Pherson, quienes dejaron importantes etnobotánicos (Texera, 1991).

Actualmente destacan los trabajos realizados por Francisco Delascio Chitty(JBO); Dieter Heinen (IVIC); Werner Wilbert (IVIC); Stanford y Eglee Zent (IVIC); Manuel Lizarralde (Conn College); Lionel Hernández(UNEG); quienes han aportado importantes investigaciones etnobotánicas sobre el territorio nacional. –

[1] S. Tyler (1969), con su trabajo sobre Antropología Cognitiva, planteó las Etnociencias como el estudio del discurso nativo, más no para encajarlo dentro un orden científico occidental, sino para reforzar la capacidad que tienen las comunidades de producir conocimientos y reflexiones acerca del entorno donde residen. Es llamada "nueva etnografía" por su enfoque etic y emic que no lo contemplaba exactamente la etnografía antigua. etic en el sentido del análisis nuestro y emic en el sentido del análisis de los "otros" con quienes investigamos.

junio 12, 2010

Otra Malasia a través de Dome Nikong



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Ansel Adam. Fotógrafo y ecologista


Los invito a conocer la interesante vida y obra de ANSEL ADAM, cuyos registros, que conforman un vasto archivo de documentos, objetos de interés, correspondencia, negativos, etc., son una particular interpretación del paisaje norteamericano.

http://www.anseladams.com/

mayo 27, 2010

EL MITO DE LOS SERES HUMANOS LIBERADOS POR LA TECNOLOGÍA


El Diccionario de Academia de la Lengua define a la tecnología como el Conjunto de teorías y de técnicas que permiten el aprovechamiento práctico del conocimiento científico. “En el mundo contemporáneo, desde la revolución industrial, la tecnología se conceptualiza como ciencia aplicada: El desarrollo tecnológico depende de la investigación en ciencia básica. La investigación básica es el modo de conseguir nuevo conocimiento” (López Cerezo & Luján, 1998).

Con visión positivista [1] se ha colocado a la tecnología más allá de sus aspectos materiales y se le ha relacionado con los cambios, en usos, de instrumentos materiales que han trascendido a lo largo de la historia de la humanidad. Etapas relacionadas con la comunicación instantánea a distancia, el telégrafo y luego el teléfono (etapa vinculada a la electricidad) y posteriormente, la internet (que remite más propiamente a la electrónica), han adquirido importancia y magnitud como consecuencia de acontecimientos claves: el desarrollo de la microelectrónica y la nanotecnología y la digitalización de la información, logros tecnológicos que han producido grandes cambios socioculturales, de los que se creía, implantarían un mundo más libre e igualitario, ideal que al menos por los momentos es aún utópico y que nos aproxima almito. En cuanto a si es axiomática la imagen conceptual que enuncia que los seres humanos han sido liberados por la tecnología, deben revisarse primero, muchos conceptos y tendencias que explicarían la visión prometeico [2] que devuelve la tecnología al servicio del sujeto social y en este sentido, el mito prometeico usado en términos tecnológicos, estaría referido a uno de los principales temas que caracterizan esta época, la era de la información.

El mito posee su modo particular de valorar y categorizar el orden del mundo, la naturaleza de lo real, es decir, da sentido a la existencia colectiva o individual, tiene sentido para aprehender el universo. Edgar Morin (1988) afirma que “parece claro que el mito entreteje no sólo el tejido social, sino también el tejido de eso que llamamos real”. Usado como discurso público, el mito se convierte en una estructura interactiva con diferentes funciones, la cual es utilizada de acuerdo a las necesidades de quienes lo emiten o reciben y por tanto, llega a tener significaciones sociales diferentes. Desde el descubrimiento del fuego, la rueda, la máquina de vapor, la energía nuclear, etc., tecnologías todas que dinamizaron los procesos sociales, la revolución científica y tecnológica, se ha incrementado drásticamente desde finales del siglo XX, específicamente en el denominado mundo occidental con el uso de las Tecnologías de Información y Comunicación (TIC). Las mismas se han convertido en instrumentos indispensables para “afianzarse” dentro de una nueva categoría de vida comunitaria, la aldea global, pues se considera casi un estado “delictual” el no tener un(a) radio, una televisión, un(a) computador(a) (“obligatoriamente” con conexión a internet), ya que en lo aparente dichas herramientas tecnológicas se han convertido en “herramientas” para la conexión/contacto de los grupos sociales, en una sociedad que exige compartir los mismos sistemas de interconexión, cuya expresión más reciente son los programas informáticos para redes sociales. Esa uniformidad exigida nos aproxima de nuevo al mítico ideal de igualdad pero también plantea una imposición que es contradictoria con la noción de libertad.

Ajustando el concepto de praxis, planteado inicialmente por Karl Marx e interpretado por Gramsci, que reconoce la conducta humana en el sentido del hacer, y al modo de producción (y sus expresiones fenomenológicas, los diversos procesos culturales asociados) como un instrumento para la comprensión de la evolución de los procesos identitarios, podríamos situar a la tecnología dentro de una visión estructuralista en la cual, la práctica, que es el fundamento de los conoci¬mientos de toda sociedad y por ende, de su historia, pese a estar orientada por ese ideal de liberación y de búsqueda de mayor comodidad y el tiempo libre para vivir, con frecuencia deviene en otra forma de esclavitud. Si bien se considera a la tecnología como un problema social y se mantiene como un tema recurrente de reflexión en las aulas de clases, los medios de comunicación y las agendas políticas de muchos países, el progreso tecnológico no siempre constituye un indicador de evolución socio-cultural, y tampoco lo es su impacto en la libertad y calidad de vida humana. La Revolución Industrial (estrechamente ligada a la tecnología) le abrió el camino a la sociedad industrial, estructura social que aún pervive y dentro de la cual hemos entrado en una nueva etapa de cambio, al final, la tecnología no ha liberado al hombre, contrariamente a lo que se aspiraba. Lo mantiene “atado” a la técnica, y continuamente le exige mayores niveles de dependencia. Si bien ha servido para que la sociedad progrese en el sentido de su hacer, también ha producido destrucción de la relación de las sociedad con su entorno, por ende, con la naturaleza.-

S.G.R. 2010

[1] Para el positivismo, la ciencia procede según la lógica del experimento, y su patrón es la medición o cuantificación de variables para identificar relaciones.

[2] El mito de Prometeo refiere que, los dioses del Olimpo le encomendaron a los hermanos Prometeo y Epimeteo (hijos de Jápeto, un titán hermano de Zeus) que repartieran diversas facultades naturales (fuerza, tamaño, garras, velocidad, posibilidad de volar, vellosidad) entre los seres vivos como protección contra las inclemencias del tiempo, etc.; pero Epimeteo, a quién le correspondió repartirlas, se olvidó del hombre, dejándolo desnudo, descalzo y desprovisto de cualquier medio de defensa, es decir privado de todo aquello que le permitiera sobrevivir. Ante este hecho, y para evitar la extinción del ser humano, Prometeo decidió remediar la desafortunada repartición y decidió robarle al Olimpo el fuego de Zeus y con el fuego, robaba también el saber técnico (de Atenea), dándoselos a los hombres, lo que provocó la indignación de Zeus que temió que se convirtieran en dioses, por lo cual decidió castigar duramente a Prometeo.

mayo 01, 2010

LOS CUIVA


El pueblo Cuiva pertenece a la familia lingüística Guajiba, que se denomina a sí mismo Jivi (gente) en el territorio venezolano y Jivi Wamone (gente familia) en el territorio colombiano. Habitan las sabanas limítrofes entre Venezuela y Colombia. En Venezuela se encuentran localizados al suroeste de la región llanera del estado Apure, específicamente en la margen derecha del alto Capanaparo, aproximadamente a unos 30 kilómetros del pueblo de Elorza, en los asentamientos conocidos como Barranco Yopal y El Paso, desde donde se movilizan constantemente recurriendo a la instalación de campamentos temporales que ubican entre la región comprendida entre los ríos Capanaparo, Riecito, Meta, Cinaruco, Caribe, Arauca y la población de Elorza (Coopens, 1975; Hurtado & Hill, 1987).

En territorio colombiano, los Cuiva están emplazados al noreste de la región llanera, en el resguardo de Caño Mochuelo, ubicado en el departamento de Casanare, donde conviven con miembros de otros grupos indígenas de la misma familia Guajibo, entre ellos los Amorua, Sikauni y Yamaleros. La familia lingüística guahiba está compuesta por diversos subgrupos lingüísticos que incluyen a los Sikuani, Cuiva, Yamalero o Guahibo playero. Maciguare, Macaguan , Amorua y Sirupus. Tradicionalmente, los Cuiva utilizan como vivienda temporal la casa indígena localizada en Cravo Norte, en el departamento del Arauca y mantienen campamentos temporales en áreas adyacentes a los ríos Casanare, Ariporo y Meta (Coopens, 1975; Hurtado & Hill, 1987; Sumabila 1985, 2005).

La cosmología Cuiva explica el mundo a partir de tres horizontes superpuestos reflejo de su mundo real: un nivel bajo (el agua), uno medio (la tierra), y uno alto (el cielo, las nubes). En cada horizonte o nivel es posible la vida de los Cuiva, ya que se consiguen en estos, un ambiente de sabana y un ambiente de río (arenales) con elementos de la flora y la fauna, propios del llano. La Cuiva del “otro mundo” no incluye ningún lugar distinto al reino del “cielo, de la abundancia y la felicidad”, tal como podría ser el purgatorio o el infierno para los católicos. Se refieren a su origen y a su territorio ―en conjunto con el de algunos pueblos indígenas vecinos― como un lugar geográfico específico procedente de debajo de la tierra y donde un grupo de ellos, viven lejos del lugar donde tuvieron origen, apremiados por la migración y la presencia de los criollos en su territorio (Sumabila 1985, 2005).

Aunque los Cuiva, al igual que los Pumé, han sido afectados por la expansión criolla y por diversos programas gubernamentales mal implementados, hasta el presente, se han mantenido como cazadores y recolectores. En el año 2001 la población Cuiva alcanzaba a 1050 personas, 450 en territorio venezolano y 600 en Colombia. El crecimiento demográfico de este grupo étnico se ha visto afectado en los últimos 30 años por una serie de enfermedades asociadas a las nuevas condiciones de vida impuestas a través del proceso forzado de sedentarización al que ha sido sometido (Coopens, 1975; Hurtado & Hill, 1987; INE, 2001; Sumabila 1985, 2005). Así mismo, estos factores han incidido en que parte de su población, trabaje como mano de obra agrícola en hatos criollos, pasando a formar parte de una población en condiciones de pobreza en el ámbito rural, lo que ha traído como consecuencia, el desmejoramiento de su calidad de vida (Hurtado & Hill, 1987; Sumabila 1985, 2005).

Es conocida la situación de persecución y racismo sufrido por los Cuiva durante décadas de parte de la población criolla, sustentada en un infortunado interés por las tierras ocupadas ancestralmente por este pueblo indígena, junto a los Pumé (Yaruro) y los Jivi (Guajibo). Son frecuentes los testimonios que narran cómo los Cuiva, en los dos siglos pasados, fueron objeto de masacres llevadas a cabo por colonos, actividad conocida como Guajibear o Cuivear (cazar Guajibos o Cuivas) y común por largo tiempo en esta zona. Tristemente célebre fue la matanza del pueblo Cuiva acaecida en el hato de la Rubiera en 1967, pero más lamentable fue que posterior a esta fecha, siguieron siendo masacrados por los dueños de hatos y peones criollos, sin que las autoridades locales y nacionales, se inmutaran ante este hecho (Mosonyi & Jackson, 1990; Sumabila, 2005).

Muy a pesar de todas las paradojas territoriales, ambientales y socioculturales que ha tenido que enfrentar, el pueblo Cuiva persiste en mantener (literalmente, más allá de la esperanza) en pie su población y su cultura!!!!

SGR, 2010.

marzo 29, 2010

CONMEMORACIÓN DE LA SEMANA SANTA EN PETARE, CARACAS



La SEMANA SANTA esta conformada por diversos actos ceremoniales con los cuales la Iglesia católica rememora, durante siete días, la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo. Estos actos se inician a partir del llamado Domingo de Ramos, día en el cual son bendecidas las palmas en la iglesia Dulce Nombre de Jesús, hasta el Domingo de Resurrección cuando, luego de haberse efectuado varios oficios religiosos y procesiones con la imagen de Cristo a lo largo de toda la semana, son bendecidos los cultivos y quemados los monigotes que aluden a la figura de Judas Iscariote (Quema de Judas) en diversos sectores de Petare. Las actividades preparatorias de la cuaresma petareña, son iniciadas en la semana previa al domingo de ramos y van dando forma a la propia conmemoración, siendo una festividad muy estructurada que enmarca a las siguientes ceremonias:
.- Domingo de Ramos: Procesión de Jesús en el huerto de los olivo. Este día da inicio oficial a la Semana Santa, inmortalizando la entrada triunfal de Jesús al poblado de Jerusalén y el recibimiento popular con aclamaciones de júbilo y agitando hojas de palma y olivo. Este domingo son bendecidas las palmas que previamente fueron distribuidas entre los feligreses; en la tarde, se realiza la procesión al paso de Jesús en el huerto de los olivos.
.- Lunes santo: Procesión de Jesús atado a la columna. Tras el esplendor del domingo, la liturgia del Lunes Santo entra en la angustia de la pasión siguiendo los últimos días de vida de Jesús. Se celebra la misa y en la tarde se cumple con la procesión al paso de Jesús atado a la columna. Al finalizar el atardecer es celebrada la tradicional “Liberación del preso”, en horas de la tarde y para la cual parte una procesión hasta las puertas de la Casa Municipal, donde los espera el alcalde junto a la persona a la cual darán libertad (siempre y cuando haya cometido un delito menor). El párroco toca las puertas del ayuntamiento y la autoridad principal, abriendo las puertas, libera al preso ante la vista de todos los asistentes. La persona eximida del castigo se une a la procesión de Jesús en la Columna, en señal de agradecimiento. Luego este, acompañado por el alcalde, el párroco y la feligresía, realizan el recorrido por las calles principales del casco colonial de Petare, regresando, finalmente, la imagen al templo. En este acto intervienen las madres o esposas que cumplen o pagan promesas a Jesús en la Columna por haber concedido la libertad de algún familiar.
.- Martes santo: Procesión de Jesús humildad y paciencia. Se caracteriza la liturgia por la exaltación de la Cruz, que se propone como motivo de orgullo para los católicos. El Evangelio de la misa de este día es la Pasión según San Marcos. Se celebra la misa y en la tarde la procesión al paso de Jesús humildad y paciencia.
.- Miércoles santo: El Nazareno. Es un día muy sentido por todos los católicos. La oración y atención es para Jesús el Nazareno, prueba de ello, que muchos visten con túnicas de color morado o llevan sobre sus hombros una cruz, como muestra y hechos de su insoslayable fe. Es el primer día de luto eclesiástico, en el cual se lleva a cabo el OFICIO DE TINIEBLAS, una especie de funeral por la muerte de Jesús. Los pasos y procesiones de este día reflejan el aumento del dramatismo. Es el día más concurrido por lo fieles. Se celebra la misa y en la tarde se realiza la procesión al paso de El Nazareno.
.- Jueves santo: se rememora todo lo que Jesús hiciera ese día. La feligresía arregla un sitio muy especial conocido por el pueblo de Dios como Exposición del Monumento, donde se expone el Santísimo Sacramento. Desde el momento que la hostia consagrada es reservada en el Monumento, los feligreses comienzan la vieja tradición venezolana de visitar los siete templos, rezándose siete Padre Nuestro, Ave María y Gloria. Se oficia la misa vespertina de la Cena del Señor y realiza el lavatorio de los pies. Los fieles se dirigen con el sacerdote a la Iglesia para la Consagración de los Santos Oleos.
.- Viernes santo: Santo Sepulcro. Cristo de la Salud de Petare. Los oficios del Viernes Santo o de dolor, son básicamente para centrar la atención del católico, en el misterio de la Pasión y Muerte del Señor. Los actos litúrgicos se inician con la lectura de la Pasión, para luego procederse a la Adoración de La Cruz, recordándose el doloroso sacrificio de Jesús. Ese día no hay misa, sino los oficios antes señalados. En Petare se realizan dos procesiones: a medio día la imagen del Cristo de la Salud de Petare y en la noche la imagen del Santo Sepulcro acompañado por San Juan Evangelista, la Dolorosa y el Santo Sudario. Al finalizar todos los actos del día, las iglesias son cerradas en señal de duelo, recordando que Jesús fue sepultado. Continúa durante el día la visita de los monumentos.
.- Sábado de Gloria: Durante todo este día, el templo debe permanecer cerrado, siendo ya en la noche, cuando se realiza la vigilia pascual y se bendicen el agua y el fuego. Luego se procede a realizar varias lecturas de pasajes y salmos, hasta que la voz unísona de “gloria” retumba dentro del templo, acompañada por el tañer de campanas y tronar de los juegos pirotécnicos en señal de júbilo por la resurrección de Jesucristo.
.- Domingo de Resurrección: Después de la misa, donde se bendicen las flores, se da inicio a la procesión de la imagen de Jesús Resucitado, acompañado del Santísimo, celebrando a lo largo del día, varias liturgias.

SGR.-

marzo 28, 2010

TRADICION DE LOS PALMEROS DE CHACAO, CARACAS.-



Los Palmeros de Chacao se conformaron como una sociedad o cofradía, hasta el año de 1984 cuando devienen en una asociación civil de carácter cultural y religioso, encargada de la tradición de recolectar y acarrear los cogollos de la “palma bendita” (Ceroxylon klopstockia y C. interruptum, Arecaceae), que serán bendecidos y distribuidos durante la liturgia del domingo anterior al domingo de Pascua, el “Domingo de Ramos”, a la feligresía, como celebración de la entrada triunfal de Cristo a Jerusalén días antes de su pasión (Semana Santa). La asociación está formada, de manera fundamental, por hombres adultos, los cuales en su mayoría son hijos de “palmeros” que han heredado la tradición de sus padres. En años anteriores, la responsabilidad y la organización de las actividades correspondían a algunas familias de Chacao, como los Farfán, Reyes o Delgado; y en el presente, a la Asociación Civil Palmeros de Chacao y la Alcaldía del Municipio Chacao.

La asociación está instituida por una junta directiva (presidente, vicepresidente, secretario, responsable de logística y tribunal disciplinario) y más de doscientos afiliados (“palmeros”); incorporando la figura de “palmeritos”, alrededor de cien niños que participan en las actividades. La tradición se origina en la postrimerías de la Colonia (siglo XVII), cuando el padre José Antonio García Mohedano, presbítero titular de la parroquia eclesiástica de San Joseph de Chacao en 1770, compromete, en calidad de pago de promesa, a los peones de las haciendas aledañas a subir al cerro El Ávila para buscar la hojas de palmas, por el favor divino de erradicar la epidemia de fiebre amarilla que estaba azotando a los parroquianos.

Los palmeros se trasladan al cerro El Ávila, después de celebrar la misa de envío, el día viernes de Concilio (previo a la Semana Santa). Participando alrededor de doscientos personas entre los hombres, jóvenes y niños, pertenecientes a la asociación y las madres o esposas. Pernoctan en el cerro el sábado para seleccionar y cosechar los cogollos de las palmas e ir confeccionando los llamados palmos o paquetes de hojas. Inician el descenso, con los palmos sobre los hombros, en la madrugada del domingo y son recibidos, en la ciudad, con cohetes y música por los vecinos del municipio y de otras zonas, quienes les obsequian frutas, agua y jugos, mientras los acompañan en una procesión durante el recorrido por varias calles del municipio, hasta el sector El Pedregal y de allí continuar hasta la casa parroquial y la iglesia de Chacao, con escalas en algunas plazas, donde los habitantes agradecen a los palmeros la provisión de las palmas.-

SGR.-

Neil L. Whitehead. March 19, 1956 - March 22, 2012

Neil L. Whitehead was an anthropologist who worked on many current topics of research that include violence and the cultural order; sha...