marzo 25, 2012

Neil L. Whitehead. March 19, 1956 - March 22, 2012


Neil L. Whitehead was an anthropologist who worked on many current topics of research that include violence and the cultural order; shamanism and sorcery; vampires, zombies and the body; cultural landscapes and development; ethnopornography; captives and castaways. Areas of regional specialization include South America and the Caribbean, particularly Amazonia and the anglo/francophone Caribbean. 

Whitehead passed away peacefully surrounded by family early morning March 22nd 2012. He was born 3/19/1956 to Ken and Irene Whitehead in Harrow, London. He was raised in a quiet little house on the outskirts of London with his sister Kim. Even at an early age, he was the child you always knew was at the party.

In his youth, Neil enjoyed pursuits as diverse as playing rugby and reading Nietzsche. Though trained at the finest schools in England he was just as comfortable with the lads in the localities. Politics were never far from his mind, and he was active in the Troops Out Movement in 1970s England, even visiting Northern Ireland.

He studied Philosophy and Psychology at Balliol College, University of Oxford, from 1974-81, and received his MA and D. Phil in Anthropology from University of Oxford in 1984.

He met and married the love of his life, Theresa Murphy, in Oxford where they lived until 1992. Friends said they were the perfect pair, since 'T' as he affectionately called her, was just as crazy as he was. The couple had four children and together made a lively household with numerous cats, birds, and dogs.

The family moved from their native Britain in 1993, when Neil accepted a post at the University of Wisconsin in the Department of Anthropology. A brilliant scholar, he is well known for his significant contributions to Amazonian anthropology, historical anthropology, and shamanism, as well as his pioneering work in the study of violence. His diverse interests and expertise were reflected in recent contributions to post-human theory and the future of anthropology. He also recently conducted ground breaking archeological work on early large-scale settlements in Guyana, which will likely rewrite the pre-history in the region. He was an inspiring teacher, caring mentor, and generous friend.

He was skillful with a fly rod in the pursuit of trout, and well as on the hunt, whether for pheasant, deer, bear or jaguar. Students were then invited to meals prepared by Theresa and made with the bounty of his hunt. Neil was an avid swimmer and boater who swam daily laps, both at the Natatorium and at the Shorewood Pool. He loved his dogs and the family cats (though he pretended not to). The sound of classical on 88.7 provided the soundtrack for his mornings and his day often ended with chants from his favorite shaman.

Neil was a man of tradition, of habits. He was a humble person who was always surprised by the affection and admiration he received in response to his teaching and research. He was a philosopher at heart with the soul of poet.-
  
"There is one story left, one road: that it is. And on this road there are very many signs that, being, is uncreated and imperishable, whole, unique, unwavering, and complete" 
Parmenides.-
Select Publications
  • 2010 Of Cannibals and Kings - Primal Anthropology in the Americas (Pennsylvania State University Press)
  • 2009 Anthropologies of Guayana (ed. with Stephanie Aleman, Arizona University Press); Humanistic Approaches to Violence (Special Issue) Anthropology and Humanism 34 (Washington D.C.: American Anthropological Association)
  • 2008 Hans Staden's True History - An Account of Cannibal Captivity in Brazil (ed. with M. Harbsmeier, Duke University Press)
  • 2005 Terror and Violence - Anthropological Approaches (ed. with Andrew Strathern and Pamela Stewart, Pluto Press)
  • 2004 Violence (ed. James Currey / SAR Press); In Darkness and Secrecy - The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraft in Amazonia (ed. with Robin Wright, Duke University Press); Nineteenth Century Travels, Explorations and Empires: Writings from the Era of Imperial Consolidation, 1835-1910, South America (ed. Chatto and Pickering)
  • 2003 Histories and Historicities in Amazonia (University of Nebraska Press)
  • 2002 Dark Shamans - Kanaima and the Poetics of Violent Death (Duke University Press)
  • 2001 Beyond the Visible and the Material (ed. with Laura Rival, Oxford University Press)
  • 2000 War in the Tribal Zone - Expanding States and Indigenous Warfare (ed. with R.B. Ferguson, School of American Research Press: Santa Fe, 2nd Edition)
SOURCE= http://www.cressfuneralservice.com/obituary/90720/Neil-Whitehead/



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febrero 05, 2012

Sobre la piel y las máscaras de MONSIEUR FANON





El pasado 6 de diciembre de 2011 se cumplieron 50 años del fallecimiento de Frantz Fanon, escritor y militante revolucionario que contribuyó a la teoría y praxis de las revoluciones que cambiaron, en la década de los 60’s, el destino de África y a su vez, contribuyo a la trascendencia de los estudios postcoloniales.


Frantz Fanon nació el 20 de julio de 1925, en una familia de clase media (descendiente de esclavos africanos) en la colonia francesa de la isla caribeña de Martinica. En 1943 parte de su país como voluntario para luchar en Argelia con los franceses libres en la Segunda Guerra Mundial, y se quedó en Francia después de la guerra para estudiar medicina y psiquiatría con una beca, en Lyon, convirtiéndose en director del hospital psiquiátrico de Blida-Joinville (Argelia) en 1953 donde colabora estrechamente con el Frente de Liberación Nacional argelino. Expulsado de Argelia en 1957, se instala en Túnez para colaborar con el Gobierno Provisional de la Revolución Argelina, siendo nombrado embajador en Ghana en 1960. Allí comenzó a realizar acciones por la libertad de los pueblos africanos y por el proceso de descolonización de Argelia, escribiendo ensayos políticos y obras de teatro. Así mismo se casó con Josié Duble, una francesa nacida en Lyon. (De Oto, pp. 217-220)

Obras de Frantz Fanon

  • Piel Negra, máscaras blancas. Nueva York: Grove, 1967. (Reimpresión de Peu noire, masques blancs. París, 1952)
  • Sociología de una revolución. Los estudios en un colonialismo moribundo, o un colonialismo moribundo. Nueva York, 1965 y 1968. (Reimpresión de L'uno de cinq algérienne la revolución). París, 1959)
  • Los condenados de la Tierra. Nueva York, 1965. (Reimpresión de Les Damnes de la terre. París, 1961)
  • Discurso a intelectuales africanos: Sobre la relación entre cultura y lucha por la libertad (generalmente incluida en Los Condenados de la Tierra)
  • Hacia la Revolución Africana. Nueva York, 1967. (Reimpresión de Pour la révolution africaine. París, 1964)
En toda su obra, Fanon “desenmascara” la realidad de las prácticas de dominación colonial. Por ejemplo, en Los Condenados de la Tierra sugiere que la lucha anticolonial no puede llevarse a cabo de otra forma sino por medio de la violencia, en respuesta al alto grado de violencia impuesta por el colonialismo. Si bien, no se puede hablar de la obra de Fanon como una microfísica del poder, sí percibe en ella diversas situaciones de dominación y violencia, que no fueron apreciadas por otros autores contemporáneos a él.

SOBRE LA PIEL…Y LAS MÁSCARAS
Antes de abandonar Francia, Fanon ya había publicado su primer análisis de los efectos del racismo y la colonización, a partir de sus propias vivencias expresadas en diversas conferencias en Lyon. El texto titulado “Piel negra, máscaras blancas”, que fue publicado por primera vez en 1952, bajo el título (en francés) Peu noire, masques blancs", aunque originalmente había sido intitulado "Un ensayo para la desalienación de los negros". Para la época, este “examen potscolonial” se convirtió en un libro de culto, pues su análisis (a mi criterio, ético) representó un descarnado diagnóstico social sobre la dependencia de la población martiniqueña al colonialismo francés analizando las relaciones establecidas a partir de la diferencia racial dentro del marco de la expansión imperialista europea, donde el colonizado tiene conciencia de de ‘estar’ en el mundo para servir al ‘otro’.

Fanon utiliza en este libro, el psicoanálisis (como médico psiquiatra) para interpretar la sumisión de los pueblos negros, de origen colonial (hoy denominados afro-descendientes) ante la población blanca (europea) en el entendimiento de que el racismo genera construcciones psicológicas nocivas, tanto, que ciegan al hombre negro ante la sujeción (subordinación) y alienación de su razón, a normas pautadas por (y para) los blancos donde la cultura racista ha obstaculizado la salud psicológica en el hombre negro. "Estamos tratando de entender el porqué al negro de las Antillas le gusta tanto hablar francés", mostrando de manera descarnada los aspectos de la colonización del saber y, al mismo tiempo, sugirió caminos para su descolonización. Lejos de ser un asunto netamente formal-administrativo y más allá del hecho de que muy pocos individuos entre los pueblos colonizados por Francia - en su mayoría políticos, intelectuales o personas públicas – efectivamente llegaron a obtener el status de un ‘evolucionado’ o ciudadano francés, el concepto de la asimilación actuó como un mecanismo perverso de alienación ya que implicaba la renuncia consciente a la cultura, identidad y historia propia y la identificación forzada del colonizado con la cultura impuesta por el colonizador.

Fanon insiste en que la categoría "blanco" depende para su estabilidad, en su negación, el "negro". El uno no existe sin el otro, por lo que Fanon enfatiza en este estudio, sobre el lugar histórico en el cual estas formas psicológicas, se hicieron posible, sujetándolas a los sistemas culturales de la colonización. Piel Negra, máscaras blancas, destaca conceptualmente en las siguientes ideas:

•    Introducción
"El hombre no es solamente posibilidad de reemprendimiento (Sic) no es sólo negación. La conciencia es actividad de trascendencia; si esto es verdad, hemos de saber también que esta trascendencia esta transida por el problema del amor y a la comprensión. El hombre es un SÍ que vibra con las armonías cósmicas. Arrancado de cuajo (desarraigado), dispersado, confundido, condenado a contemplar la disolución, una tras otra, de las verdades por él elaboradas, el hombre dejará algún día de proyectar sobre el mundo una antinomia que le es consistente.
El negro es un hombre negro; es decir, que al calor de una serie de aberraciones afectivas, se ha instalado en el interior de un universo del que bueno será hacerle salir…No buscamos otra cosa, nada menos, que liberar al hombre de color de sí mismo. … interrogaremos una y otra vez a las dos metafísicas; ya veremos que muchas veces son muy disolventes (p. 8).

•    Cap.1. El negro y el lenguaje
"Hablar. Esto significa emplear una cierta sintaxis, poseer la morfología de ésta o aquella lengua, pero fundamentalmente es asumir una cultura, soportar el peso de una civilización” (p. 14) /…el negro antillano será tanto más blanco, es decir se parecerá más al verdadero hombre, cuanto más y mejor haga suya la lengua francesa” (p. 15) / Recuerdo que en Lyon, hace poco más de un año, después de terminar una conferencia en la que yo había trazado un paralelo entre la poesía  negro y la europea, un compañero metropolitano me decía calurosamente "En el fondo, tú eres un blanco." Por lo visto el haber estudiado con la lengua del blanco, un problema tan interesante, me daba derecho a ciudadanía "(pp. 31-32).

•    Cap. 2. La mujer de color y el blanco
"Lo importante es saber si le es posible al negro superar su sentimiento de disminución, de expulsar de su vida, el carácter compulsivo que le asemeja tanto al comportamiento del fóbico. En el negro hay una exacerbación afectiva, una rabia de sentirse pequeño, una incapacidad para toda comunión humana que le confina a una insularidad intolerable” (p. 41) /…”Para él sólo hay un tipo de salida que da al mundo blanco. De allí esa permanente preocupación por llamar la atención del blanco, esa voluntad tenaz de adquirir las  propiedades del revestimiento, es decir, la parte de ser y de tener que entrar en la constitución de un yo…el negro intenta ingresar en el santuario blanco por el interior” (p. 42) /…”Este trabajo cierra casi siete años de experiencias y observaciones; en todos los campos que han atraído nuestra atención nos sorprendió una cosa:  el negro esclavo de su inferioridad, el blanco esclavo de su superioridad, se comportan ambos, todos según una línea de orientación neurótica ... En su comportamiento el negro se asemeja a un tipo neurótico obsesivo o, si se prefiere, se instala en plena neurosis situacional. En el hombre de color se produce un intento de huir de su individualidad, de aniquilar su ser-ahí. Siempre que un hombre de color maldice, hay alienación” (p. 49)

•    Cap. 6. El negro y la psicopatología
“En las Antillas, el joven negro que en la escuela no se cansa de repetir que «nuestros padres los galos», se identifica con el explorador, el civilizador, el blanco, es quién trae la verdad completamente blanca. Hay en esto autentica identificación, o sea, que el joven negro adopta subjetivamente una actitud de blanco” (p. 122)…”Pero ocurre que en las Antillas no se piensa en negro, se piensa en blanco. El negro vive en África. Subjetiva e intelectualmente el antillano se comporta como un blanco. Ahora bien es un negro. De esto se dará cuenta en Europa. Cuando oiga hablar de negros sabrá que se refieren tanto a los senegaleses como a él” (p. 123).

•    Cap. 7. El negro y el reconocimiento
“Los negros viven comparando…Viven comparando, o sea que en todo momento estarán preocupados por su autovaloración y el ideal del yo. Siempre que entran en contacto con otro surge en ellos el problema del valor y el merito. Los antillanos no tienen valor propio, son siempre tributarios de la aparición del otro. Se trata siempre de menos inteligente que yo, más negro que yo, menos bien que yo. Toda posición de sí, todo anclaje de sí tiene relaciones de dependencia con el resquebrajamiento del otro. Yo construyo mi virilidad sobre las ruinas de quienes me rodean” (p. 174)…” Históricamente,  el negro sumergido en la inesencialidad (Sic) de la servidumbre, ha sido liberado por el señor. No ha sostenido la lucha por la libertad (p. 181)…”Pero el negro ignora el precio de la libertad, porque no ha luchado por ella. De vez en cuando lucha si, por la Libertad y la Justicia, pero siempre es la libertad blanca y la justicia blanca, es decir, valores segregados por los señores (p. 182).

•    A modo de conclusión
"Siempre que un hombre ha hecho triunfar la dignidad del espíritu, siempre que un hombre  ha dicho no a una tentativa de esclavización de su semejante, yo me he sentido solidario de su acto (p. 188)…”El negro no es. No más que el blanco//Los dos tienen que apartarse de las voces inhumanas que fueron las de sus antepasados respectivos a fin de que nazca una autentica comunicación” (p. 192)…”

SOBRE LOS ESTUDIOS POSTCOLONIALES
Es importante no obviar la trascendencia de los estudios postcoloniales a partir de la obra de Franzt Fanon, pues los pueblos colonizados por países europeos entre el siglo XIX y previamente a la II Guerra Mundial, fueron configurados como casos de estudio, como formas de interpretación y de representación, que conferían la superioridad del sentido a un centro rector. Fanon parte de la dialéctica postcolonial para sugerir que subestima el dominio del amo blanco sobre negro los esclavos de África y Europa: “Espero haber demostrado que aquí el maestro se diferencia básicamente del maestro descrita por Hegel. Para Hegel no hay reciprocidad, y aquí el maestro se ríe de la conciencia del esclavo. Lo que él quiere de el esclavo no es el reconocimiento más que trabajo”. (p. 220). Es en el contexto de las luchas anticoloniales europeas del siglo XX donde madura el pensamiento de Fanon, pues él, incluye una reflexión global sobre el hombre moderno, sobre las expectativas y demandas propias de una humanidad post-colonial. Como campo de investigación, los estudios poscoloniales han ido ganando importancia teórica desde la década de 1970,  a partir de la cual hay un debate considerable sobre los parámetros precisos del campo y la definición del término "postcolonial".

En un sentido muy general puede definírsele como el estudio de las interacciones entre las naciones europeas y las sociedades que colonizaron en la época moderna (desde finales del Siglo XIX). Las tesis poscoloniales tratan de encontrar su discursividad  fuera de los paradigmas coloniales de reconocimiento a partir de una identidad propia de los sujetos y territorios que han experimentado los procesos de colonización e imperialismo, como es visto a partir de teóricos como Edward Said  (1993, p. 429): El trabajo de Fanon intenta, de modo sistemático, dar un tratamiento unitario a las sociedades metropolitanas y coloniales como entidades discrepantes pero al mismo tiempo relacionadas. Las teorías contemporáneas con respecto a la colonización y subalternización de los otros son tomadas desde los modelos coloniales europeos y de la producción de saber de los países colonizadores sobre colonias. Las tesis poscoloniales se basan en las formas de las genealogías de Foucault (2001) quien afirma que el Poder produce lo real, pues en nuestras sociedades, esta transformación técnica de los individuos, esta producción de lo real, va a recibir un nombre: normalización, la forma moderna de la servidumbre. Afirma que la “Normalización es el imperio de lo normal, de la media estadística, de la somnolencia a lo acostumbrado” (p. 10). Los conceptos del otro y de la otredad son instrumentos centrales que permiten delimitar un espacio de resistencia, pues el espacio de la otredad es aquel espacio al que se le ha negado el poder de la representación.

S. Castro-Gómez (1996) sostiene que el poder ejercido por los países imperialistas/colonialistas (de entrar sin restricciones a otros países y examinar su cultura) es el que ha permitido la producción de una serie de saberes históricos, arqueológicos, sociológicos y etnológicos sobre el “otro”. De allí que se construyan discursivamente las imágenes de las culturas colonizadas, por las sociedades colonialistas europeas, como instancias que poseen el sentido de las representaciones. Ciertamente, los territorios coloniales generaron culturas híbridas, sincréticas, que cuestionan las narrativas que han ignorado el carácter heterogéneo de sus historias y representaciones (especialmente las latinoamericanas). La localización geocultural (Mignolo, 1997) tienen su consolidación dentro de la “…expansión de los proyectos coloniales de Europa, incluyendo sus consecuencias; como también la subyugación de pueblos y culturas en lucha por su liberación, aunque su historia puede haber sido relatada principalmente por los discursos coloniales producidos por aquellos en el poder y en la posición para hacerlo efectivo. De esta manera, si la modernidad consiste tanto en la consolidación de la historia europea, como de la historia silenciosa de las colonias de la periferia (...) la poscolonialidad (como operación de construcción literaria) es el lado distinto de un proceso de contrarrestar la modernidad desde las diferentes herencias coloniales”. Herencias que son confeccionadas dentro de territorios de influencias múltiples, donde las esferas del poder colonizador toman la palabra por el colonizado, ya que el conocimiento no es elaborado desde las posibilidades discursivas de las agencias subordinadas a este saber programado como forma de dominación.

Fanon inscribió, en términos de liberación del ser humano “el derecho a exigir un comportamiento humano: “Un solo deber, el de no renegar de mi libertad en mis elecciones. No quiero ser la víctima de la trampa de un negro. Mi vida no se consagrará a ser el balance de los valores negros. No hay mundo blanco, no hay ética blanca, no hay superior inteligencia blanca. Hay de cabo a rabo un mundo hombres que buscan”. Sin embargo, este llamado al reconocimiento es para Fanon, un ideal, ante la imposibilidad de cambiar lo real, pues para el colonizado, la alternativa no es otra que la lucha, “una lucha contra la opresión, la explotación y el hambre”. Sin embargo, no dejaba de ser atractivo pensar en la liberación humana en estos términos donde el oprimido tome conciencia de que su historia, es parte fundamental de la historia de la humanidad.-

“Frantz Fanon fue hijo de su tiempo, hijo de sus circunstancias históricas al igual que nosotros hoy, somos hijos de nuestro tiempo, de nuestras circunstancias históricas, naturales y sociales. En la época que le tocó vivir a Fanon, los signos del tiempo apuntaban hacia la solución de los grandes problemas de la humanidad. Fue la época de la descolonización, de los movimientos de liberación nacional, de los sueños por un mundo verdaderamente socialista, época de esperanza y combatividad. Hoy, los signos del tiempo apuntan a un callejón sin salida, a la barbarie, a la desaparición de la especie humana. Si bien, no se puede hablar en Fanon de una microfísica del poder, sí percibe situaciones de dominación y violencia, que no fueron percibidas por muchos de quienes analizaron en su época el fenómeno del colonialismo, (Lee, p.157)


® Silvia Gómez Rangel, 2010.-

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julio 03, 2011

MERENGUE CARAQUEÑO

El merengue caraqueño conocido popularmente como música cañonera o merengue “rucañeao” se originó a finales del siglo XIX y comienza a conocerse durante las primeras décadas del siglo XX. Debe el nombre de “cañonera” por la costumbre que tenían sus músicos de irrumpir en los zaguanes de las casa haciendo explotar un pequeño cañón de bambú lleno de carburo.               


Los instrumentos originales para interpretarlo consistían en un rayo de queso (charrasca), un tambor grave muchas veces sustituido por una conga con un palo en la mano y un redoblante y un patrón básico de conga de 5/8. En sus comienzos, la música cañonera y su consiguiente baile, fueron considerados como vulgares y por tanto prohibidos en las “casas de familias” y salones de baile.

A partir de las décadas de los cuarenta y cincuenta, el merengue junto a otras expresiones de la música cañonera, eran ya del gusto de la mayoría de los caraqueños y podían conseguirse orquestas en los clubes de modas de la época, siendo una de las más conocidas la orquesta del maestro Luís Alfonso Larrain. Para el año 1946 surgen los "Los Antaños del Stadium", uno de los intérpretes de música cañonera de larga tradición y los responsables de que el merengue caraqueño no haya caído en el olvido. Los clásicos más importantes en este ritmo son “La pelota de Carey” y “Claveles de Galipán”.-


SGR.- 2011

mayo 11, 2011

Conservacionistas pierden a un campeón



La UICN informa, con profunda tristeza, la pérdida de uno de sus líderes conservacionistas, Kenton Miller, ex Director General de la Unión y reconocido mundialmente por su labor en el manejo de áreas protegidas, quien falleciera el pasado 9 de mayo.

Kenton Miller fue Director General de la UICN desde 1983 hasta 1988 y terminó recientemente su tercer período como Jefe de la Comisión Mundial de Áreas Protegidas de la UICN. Hace poco tiempo también se retiró de la vicepresidencia de Conservación y Desarrollo, después de 15 años al servicio del World Resources Institute.

Como mentor de muchos líderes de la conservación en el mundo, Kenton Miller fue reconocido particularmente por su promoción enérgica de la innovación y el aprendizaje en la planificación y el manejo de parques nacionales y otras áreas protegidas. En los últimos años, buscó aumentar la conciencia entre los profesionales de los parques sobre los desafíos crecientes de las áreas protegidas frente a los cambios del clima, sociales, económicos e institucionales que se dan en el mundo.

“La comunidad de las áreas protegidas, tanto del campo, como de los foros internacionales, alimentará la memoria de este persuasivo y modesto conservacionista”, dijo Trevor Sandwith, Director del Programa Mundial de Áreas Protegidas de la UICN. “Kenton, sin comprometer jamás sus principios, atrajo a comunidades, gobiernos y especialistas, a hacer lo mejor. Su línea de fondo fue que las áreas protegidas serían un legado permanente para el planeta”.

Kenton Miller hizo mucho para aumentar el interés de la UICN en los miembros de América Latina y promovió el español como idioma oficial de la Unión.

Cumplió un papel preponderante en el diseño y la implementación de los tres Congresos Mundiales de Parques de la UICN (1982, 1992 y 2003). “Kenton fue un héroe en muchos círculos y un devoto total de la conservación”, dijo Julia Marton-Lefèvre, Directora General de la UICN. “La comunidad mundial de la conservación ha perdido a uno de sus grandes campeones”.-

FUENTE= Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza /IUCN

marzo 13, 2011

La migración arahuaca




Los procesos de poblamiento indígena y el abanico de relaciones interétnicas desde un sentido más amplio, incluyendo los denominados sistemas de interdependencia y microsistemas políticos, ocurridas en el territorio que hoy conforma Venezuela, han sido reconocidos desde múltiples perspectivas y sobre todo, tratando de mostrar la socio-diversidad y lingüo-diversidad presentes en diferentes momentos históricos regionales y locales del subcontinente. Una definición clásica presenta una gran división tipológica, los llamados pueblos de tierras bajas (cultura de selva tropical) y aquellos de las tierras altas; describiendo a los grupos de las tierras bajas como sociedades políticamente descentralizadas y sin estado ni estratificación (Biord, 2005)

Así mismo, se han propuesto modelos de organización social diferenciados para los grupos Caribes y Arahuacos, quienes pertenecían al mismo horizonte civilizatorio y compartían e intercambiaban, numerosos recursos culturales. Hallando una organización social Arahuaca sustentada por fratrías patrilineales, localizadas y exogámicas basadas, a su vez, en dos o más sibs o linajes patrilineales, localizados, exogámicos y jerarquizados de acuerdo a su mitohistoria (confer González Ñáñez, 2005; Vidal, 2002, 2000). Visto así, en ese mosaico de sociedades indígenas, es posible asumir que aquellos grupos hablantes de lenguas agrupadas en un mismo tronco lingüístico tienen menor distancia estructural; es decir, comparten un mayor número de recursos culturales y de instituciones sociales.

Pero es de interés en este análisis, la migración de los grupos Arahuacos (o Maipure) o de grupos arahuacos hablantes. Para el momento del arribo de los europeos; estos pueblos habían colonizado una gran extensión del espacio continental e insular: las Antillas mayores, Bahamas, Trinidad. Diversas áreas de la región amazónica y una porción septentrional de Suramérica: la región de Guayana y el noroeste de nuestro país, costas de Paraguaná hasta los Llanos occidentales y la península de la Guajira.

En el contexto colonial, los pueblos arahuacos se encontraban en lucha permanente con pueblos caribe hablantes, procedentes del bajo Amazonas y desplazándose hacia la fachada norte caribeña. Los enfrentamientos entre los pueblos arahuacos, aliados de los españoles, y los caribes, aliados de los ingleses y holandeses, en el siglo XV, dio origen a la leyenda española de los "buenos arahuacos" y los "malos caribes", belicosos y antropófagos (Radin, 1946).

De acuerdo a González Ñáñez (2005) se señala la región del NW amazónico como el lugar de etnogénesis de la gran mayoría de las lenguas Maipure-Arawak suramericanas. Y con mayor, especificidad la región del Alto Río Aiarí, por considerarse un lugar “extremadamente” (sic) sagrado, conocido entre los pueblos arahuacos del área como el ombligo del mundo. De acuerdo a Vidal (2000: 9), la antigüedad de la familia Maipure no es menor a los 5000-6000 años a. P. y que entre los 2500 y 3000 a. P., los hablantes del Maipure septentrional, que ocupaban extensas zonas del NW amazónico, se habrían asentado en la región comprendida entre el Amazonas central y la cuenca hidrográfica del río Negro. Al parecer, ésta cuenca va a jugar un papel fundamental en la dispersión temprana de las lenguas Maipure.

Vidal (2002) por otro lado, ha señalado la posible vinculación de algunos petroglifos de la región nor-central y de las Antillas Menores, con los ritos de iniciación (ritos de pasaje) o la religión del Kúwai (Kúwe o Katsimánali) representante terrenal del dios creador (Nápiruli para los Warekena). Llevado por las naciones maipure-arawak, en íntima relación con las rutas migratorias y zonas de expansión de estos pueblos.

Alberta Zucchi (1988) argumenta que durante la etapa de expansión caribe, ocurrida alrededor del 1500 A.C., los grupos Caribes de las Guayanas adquirieron de los arahuacos los conocimientos para el desarrollo de la vegecultura; lo que facilitó, tal vez, a los pueblos caribes un modo de vida sedentario y el crecimiento demográfico de la población. Por otra parte, Vidal & Zucchi (1996: p.116), exponen que, para algunos autores, las diferencias observadas entre los macrosistemas (siglos XVI±XVII) y las formaciones amerindias tardías (siglos XVIII±XIX), se originaron por un lado, en la emergencia de nuevas formaciones societarias indígenas y a la progresiva sustitución de las economías y de las formas de interconexión y distribución geopolíticas y socioculturales amerindias por el modelo colonial implantado. Para otros en cambio, fueron el resultado del establecimiento y expansión de las fronteras coloniales; dando origen a los procesos deletéreos de aculturación y destribalización de las naciones amerindias y de su horizonte civilizatorio.

Para reconocer las transformaciones que ocurrieron entre el siglo XVIII y la tercera década del XIX, es necesario tomar en consideración los procesos de cambio del sistema-mundo y del sistema regional, donde vamos a encontrar la tensión y confrontación de dos horizontes civilizatorios desiguales en su estructura y cosmología, el Orinoco-Amazonense y el Occidental. Y posteriormente, por la inserción-participación de los pueblos indígenas en la situación colonial periférica.

Gasson (2000: p. 590) expone que en los inicios de la Colonia, los arahuacos del Orinoco y de la costa oriental se convirtieron en socios comerciales de los españoles, debido a su conocimiento de la parte continental y a sus bienes de intercambio como el oro, las perlas, prendas de algodón, las mujeres y los alimentos. Alrededor de 1550, el comercio arahuaco se centró principalmente en la isla de Margarita, primer enclave de importancia en la región. 

Un acercamiento con mayor profundidad debe integrar propuestas como la de Zucchi (2000), las cuales, reconociendo e identificando evidencias como los sitios rituales o sagrados y seculares (asentamientos o pueblos); junto a los caminos (rutas fluviales y terrestres) y los hitos geográficos míticos, los sitios sagrados llegan a ser los lugares o áreas de residencia de los ancestros o de origen del mundo, así como aquellos de recreación societaria o destinados a ceremonias sagradas. Una perspectiva que viene a sumarse a la propuesta por Santos-Granero (2004) y a la existencia de una escritura del paisaje, realizada desde la ritualidad y la mitología.

En tanto, dicho paisaje está imbuido de profundo significado histórico que es constatado o leído en los diferentes rasgos (topogramas y topografos) presentes en el mismo y que funcionan como marcadores culturales mnémonicos  o memorísticos de la historia y de la conciencia histórica de los “pueblos sin historia”. Junto a los Yanesha, arahuaco hablantes, descritos por Santos-Granero (Op. cit.) podemos incorporar a los Nasa de Colombia y a los Wakuénai y Walékjena de Venezuela (confer González Ñáñez, 2005 y 1980).

Desde la orientación de los elementos etnohistóricos revisados sobre la ocupación del territorio que hoy conocemos, apuntan a adaptar cualquier análisis a un nuevo tipo de espacio, producto este, de procesos preliminares de ocupación. Sin embargo, lo expuesto (de manera muy sucinta), no expone el complejo panorama cultural y lingüístico. Los pueblos arahuacos que hoy habitan nuestro territorio derivan de procesos de territorialización iniciados a partir de la segunda mitad del siglo XVII y las primeras décadas del siglo XVIII, relacionados básicamente a la entrada de las misiones religiosas y asociados a malas políticas indigenistas, entre muchísimas otros procesos.

En la actualidad, la familia etnolingüística Arahuaca o Arawak es integrada por los pueblos Arahuaco o Lokono (Arawak) en el estado Bolívar; Los Wayuu y Añu (estado Zulia); y los Baré, Kurripaco, Baniva, Piapoko y Warekena (estado Amazonas) y sus estrategias de subsistencia, reconstruidas alrededor de alrededor de actividades que se han alejado de las tradicionales, ya no responden a las expectativas y necesidades de las poblaciones. Sus actuales valores y parámetros provenientes del mundo occidental, ocupan un lugar cada vez mayor en la búsqueda de nuevos modos de vida. Los cambios surgidos durante el último siglo en los diferentes contextos territoriales donde habitan los arahuacos, han conducido a la pérdida de sus conocimientos ancestrales sobre el hábitat y su cosmogonía, incidiendo a su vez en una rápida evangelización cristiana y la pérdida paulatina de la lengua, entre otros elementos culturales sustanciales. Es así que se han ido integrando a diferentes contextos, incluso coexistir con otros pueblos, lingüísticamente diferentes.-

S.G.R.  ©2011

enero 29, 2011

SEMÁNTICA DEL TERRITORIO LOKONO-ARAHUACO

Sobre el concepto de territorio y sobre el concepto de semántica.
Se define como etnolingüística a la ciencia que, teniendo como objetos de estudio al lenguaje, a las lenguas naturales, a su adquisición y a sus actualizaciones concreta, desde una perspectiva interdisciplinaria, permite un abordaje psico-socio-cultural de los fenómenos de simbolización y comu­nicación (Fernández & Hache, 1995). Estos fenómenos no sólo dependen de la relación del significante-significado, sino de la relación que se establece entre varios significados. El concepto semántico de meronimia dice que, la relación semántica genérica de inclusión, indica una relación estrecha de ordenación parcial, es decir, que cuando nos referimos al lugar también nos referimos al territorio. El territorio, cuando se constituye en un lugar y no en un espacio abstracto, permite la construcción de un sentido de lugar comunitario. El lugar se reviste así, de connotaciones simbólicas que construyen un sentimiento de apropiación por parte del colectivo residente, traducido como nuestro territorio. (Santos-Granero, 2006),

Pensar el territorio en términos circunstanciales es una imposición que fragmenta  tanto a individuo como a pueblos, limitándolos a manejar terminologías que responden a fundamentos legales que coartan su propia noción del territorio  que muchas veces, indican a elementos topográficos. El término occidental para territorio, señala una extensión determinada de la superficie terrestre sobre la cual vive un grupo humano. La primera acepción del término territorio que propone el diccionario (DRAE) lo define como una "porción de la superficie terrestre perteneciente a una nación, región, provincia, etc.". Describe, por lo tanto, a las construcciones políticas que vinculan una determinada extensión de superficie terrestre con un grupo humano preciso. La territorialidad, sin embargo, tiene otras connotaciones que van desde el sentido de la identidad espacial, el sentido de la exclusividad y la interacción coincidente de varios grupos en un mismo espacio [1] y es a eso, a lo que nos queremos referir en este análisis, a la territorialidad del pueblo lokono, pues este concepto nos proporciona un instrumento para entender el sentimiento de pertenencia que este pueblo establece hacia la región que habitan (limítrofe del estado Bolívar-Venezuela con el territorio de la Guyana Esequiba, de donde llegaron hace más de dos décadas) y que se sustenta en procesos de carácter etnohistórico y que este pueblo, asume en términos de la contemporaneidad de los procesos de políticos y territoriales que envuelven a los pueblos indígenas en Venezuela.

A cerca de los Lokono-Arawak
Los lokono (loko= persona en singular /no= grupo de personas) (Bennet, 1993: p.5) usan también el mismo nombre de la familia lingüística a la que pertenecen, arahuacos [2]. La palabra arahuaco (arawak, arawacos, aruacos o arbacos) es aparentemente una designación, hecha por los conquistadores españoles quienes usaron este vocablo, para varios grupos indígenas del Caribe que habitaban las Antillas, la Guyana (Guyana Esequiba, Francesa y Surinam), y la Amazonía. En la actualidad, los lokono habitan sólo en Venezuela (estados Delta Amacuro y Bolívar) y la Guyana.

Según Neil L. Whitehead (1993) tanto la mitología de los lokono, como los registros acerca de ellos del siglo XVIII, indican que su territorio se extendió a través de todo el escudo Guayanés. Esta área y el área amazónica estaban interconectadas entre sí, evidenciando la fluidez de la diáspora arahuaca (Vidal 1999). En el rio Orinoco habitaban varios pueblos de habla arahuaca, entre los cuales, los Arahuaco-Maipure fueron los más reconocidos pues el misionero jesuita italiano Felipe Salvador Gilij (1965) hacia finales del siglo XVIII, utilizó esta denominación para catalogar lo que años más tarde seria conocida como la familia "arahuaca". En el área correspondiente a la Guyana, los pueblos de habla arahuaca, entre los cuales destacaban los lokono, quienes se encontraban en lucha permanente con pueblos de habla caribe, procedentes del bajo Amazonas, que venían desplazándose hacia el frente norte caribeño. Las luchas entre los pueblos arahuacos (aliados de los españoles) y caribes (aliados de los ingleses y holandeses) en el siglo XV dio lugar a la “leyenda” española de los "buenos arahuacos" y los "malos caribes", como belicosos y antropófagos (Radin pp. 23-25-49).

Los lokono presentes en territorio venezolano proceden de Guyana, donde la población perteneciente a este pueblo se estima en 15.500 personas (Colchester et. al, 2002: p. 6). Se precisa que los lokono en Venezuela son unos 379 individuos (INE, 2001) distribuidos en el estado Delta Amacuro (en varias comunidades del municipios Antonio Díaz; en San Francisco de Guayo y MerejinaI) y en el estado Bolívar (Municipio Heres; Roscio; Sifontes (San Flaviano) y Gran Sabana). Los cambios surgidos durante el último siglo en los diferentes países y contextos territoriales donde habitan los lokono, han conducido a la pérdida de sus conocimientos ancestrales sobre el hábitat y su cosmogonía, incidiendo a su vez en una rápida evangelización cristiana y la pérdida paulatina de la lengua, entre otros elementos culturales sustanciales. Es así como los lokono se han ido integrando a diferentes contextos, incluso coexistir con otros pueblos, lingüísticamente diferentes.

Hoy puede considerarse que muchos lokono son multilingües, aunque esta categoría puede variar en algunas regiones, como el Delta Amacuro y Bolívar en Venezuela: una gran mayoría son actualmente hablantes del inglés, español, el warao como lengua materna (por alianzas matrimoniales entre estos dos pueblos) [3], el pemón (por la asistencia de la población escolar a centros educativos con maestros pemón) y el propio lokono. Según el censo indígena (INE, 2001), su situación lingüística es bastante favorable aspecto que no es del todo cierto, pues la lengua lokono es sólo hablada por unos pocos (casi de manera “anecdótica”, en reuniones familiares) por lo que esta lengua puede ya catalogarse, en nuestro territorio, en riesgo de desaparición. En el caso de la comunidad de San Flaviano, esto es muy evidente. Diversos reclamos y conflictos surgidos tanto el territorio de Guyana como en Venezuela, en torno a la tenencia de la tierra ya sea a consecuencia de la expansión de proyectos madereros y mineros o específicamente, en territorio venezolano, por la presión de otros pueblos indígenas en relación a la presencia de los lokono [4], van adquiriendo poco a poco otras connotaciones.

Semántica del territorio lokono-arahuaco
El cognitivismo lingüístico es el estudio de la conceptualización de realidades abstractas por medio de las expresiones propias de la experiencia sensible (García Jurado, 2003), nos ha aportado un recurso para revisar la(s) lengua(s) (pueblos) (y sus contextos) en todos los niveles, así como, los fundamentos más prácticos de la cognición que se reflejan en algunos principios fundamentales que ayudan a orientar los principios de la semántica cognitiva estos son, a saber: La categorización mediante los datos de la experiencia; la iconicidad, o la capacidad que el lenguaje tiene de imitar la realidad mediante los espacios mentales; la gramática emergente, que estudia la tendencia de las unidades del léxico a convertirse en elementos gramaticales sistemáticos; las metáforas de la vida cotidiana (Metaphors we live by) (Lakoff 1987; Lakoff & Johnson 1991, citados por García Jurado), que utilizan la experiencia de la realidad tangible para expresar una idea abstracta (p.86)

Aunque en el caso que analizamos, contamos con muy pocos recursos toponímicos para hacer un análisis semántico más pertinente, pretendemos exponer que la noción de hábitat y/o comunidad podría aproximarse (para este grupo) más bien al de territorio ancestral, entendido éste como un espacio en el que se reproduce, aquello que ha pertenecido a los antepasados y que permite, idealizar este pasado. El investigador Chávez Ortiz nos explica esto: “Se ha dicho que la memoria puede entenderse como idealización del pasado, para distinguirla de la conciencia, que sería la ideación del presente, y también diferente a la imaginación prospectiva o ideación del futuro. Durkheim plantea el término ideación para subrayar el papel activo de la memoria, ya que ésta no se limita a registrar o producir mecánicamente el pasado, sino que realiza un verdadero trabajo de selección, de reconstrucción, y en ocasiones de transfiguración o idealización” (p.26).

Hasta la fecha, la comunidad de San Flaviano es el único grupo lokono de la región (que pudimos evidenciar tras nuestra participación en el proceso de Demarcación del Pueblo Pemón, a la cual se incorporaron (Perera, Rivas & Gómez, 2009), que ha entregado un mapa mental o cognitivo[5] con fines de demarcación de hábitat[6], pues otras comunidades, entre ellas Joboshirima, han sido coartadas por miembros de pueblo pemón, quienes les alegan que no les corresponde por su “reciente” (casi tres décadas) presencia en la región. Es por esta y otra razones, que uno de sus miembros, y anterior “capitán” de la comunidad, Daniel Gómez ha iniciado un trabajo de recuperación de la memoria colectiva y de la etnohistoria lokono-arahuaca, lo cual, más allá de fortalecer la unión del pueblo lokono, tiene como trasfondo, iniciar un proceso de reafirmación de la presencia arahuaca en territorio venezolano desde hace varios siglos. Este proceso de reafirmación territorial ha logrado sostener una dinámica de participación y cohesión entre los diversos miembros de la comunidad.

La comunidad de San Flaviano se conformó a partir de 1988, con la llegada de una familia del pueblo lokono. Luego, un grupo más numeroso proveniente de Joboshirima [7], comunidad ubicada en el kilometro 72 del eje carretero Puerto Ordaz―Santa Elena de Uairen del Estado Bolívar, donde alrededor de veinticinco (25) familias agrupadas en una asociación civil denominada “Grupo Arawakos Unidos”, deciden buscar un nuevo asentamiento. Esta asociación se disolvió al trasladarse en 1992 al lugar que ellos denominaron San Flaviano pues asociaron el 22 de diciembre, fecha coincidente a su establecimiento en el lugar, con esta  fecha conmemorativa del santoral anglicano[8]. En 1994, el Instituto Agrario Nacional (IAN) les concede la propiedad de esta tierra. Este título les permitió, en fecha reciente (2007), poder presentar su propuesta de demarcación en el marco Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas y la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas, las cuales contemplan el otorgamiento de títulos colectivos sobre las tierras de ocupación ancestral.

En casi todos los procesos culturales e identitarios de las áreas fronterizas predominan los conceptos de cultura, identidad y memoria, y los lokono, no escapan de ella. Así pues, que en el territorio fronterizo de Venezuela con Guyana coexisten varias “miradas” que se entrecruzan y compiten con la “mirada” del pueblo lokono. Para ellos, reconstruir la semántica de su territorio, en medio de la pluralidad de territorialidades de otros pueblos que habitan la zona, les ha permitido revisar, fundamentalmente, su propia tradición y hacerla valer en términos etnohistóricos, aunque no necesariamente, los interlocutores (ubicados en el mismo plano temporal contemporáneo), acepten que sea un espacio compartido o que se produzca un diálogo intercultural. Keith Basso (1996) señala que “los lugares y sus significados continuamente se van entretejiendo en la trama de la vida social, anclándola a las características del paisaje y cubriéndola de capas de significado que pocos pueden dejar de apreciar” (p. 57). Es decir que la apropiación de un espacio se puede conseguir tanto, a partir de las actividades productivas de un grupo, como a un nivel simbólico, a partir de la reconstrucción de tradiciones o memorias colectivas. Como resultado de estas actividades  materiales y simbólicas, un determinado espacio, tal vez nuevo o redescubierto, se convierte en el lugar, es decir, en el espacio social y personalizado (tal vez sacralizado) del grupo que lo está ocupando.

El mapa cognitivo o mapa mental que se muestra más abajo, fue el presentado por los lokono de San Flavianocon propósitos de demarcación de hábitat y tierras. Aquí se ilustran y designan los siguientes lugares: maimu/Tüponken maimu: “kobanikili” (“zona de conuco”), “baka kobani” (“zona de ganadería”), “yukahûkili” (“zona de cacería”), “himekili” (“zona de pesca”), “hikori urûkûdahû” (“recolección de morrocoy”), “hime bikidahu” (“cría de peces”), “horoshi” (“cerros”), “dikahû” (“miradores”), “itakili” (“morichales”), “waboroko” (“carretera nacional”), “orika-i” (“quebrada”), “sirihi” (“linderos”), “bahutoho” (“aldeas”), “bonazo” (“caminos”). Los datos para su interpretación fueron obtenidos de la publicación bilingüe (lokono-Ingles) “An arawak-English Dictionary. With a English Word-list. (Archaeology and Anthropology 6 (1, 2) 1989)” del sacerdote anglicano (y también lokono) John Peter Bennet.


®      Apanau= Lugar (nombre caribe) 
®      Bahuyoho=  bahüyoho  [Aldea / Asentamiento]
®      Baka kobani (lugar, ganadería) / Baka [ganado]  ― koban [tierra]
®      Bonazo (camino, lugar) / [S/D] (waboroko es la palabra para camino)
®      Dikahû (lugar, mirador) / [S/D]
®      Hikori urúkúdahú (lugar, recolección de tortugas) / Hikori [tortuga]  ― urúkúdahú [colectar]
®      Hime bikidahu (lugar, peces de cría) / Hime [pez]  ― bikida [crecer] ― hu [S/D]
®      Himekili (lugar, pesca) / Hime [pez]  ― kili [área]
®      Hororoshi= Cerro.  
®      Itakili=lugar, morichal / ité [moriche] ― kili [área]
®      Kobanikili (lugar, conuco)/ koban [tierra] ― kili [área]
®      Motoko, arenal / (Mothoko [arena]
®      Orika=  lugar, quebrada [Anochecer]
®      San Antonio= Lugar. 
®      San Flaviano= Lugar, aldea, sector
®     San Miguel= Lugar.

Este sucinto listado, realizado a partir de la sistematización de las designaciones presentes en el mapa cognitivo, muestra la presencia de ciertos recursos naturales usados como topónimos, donde la raíz indica el elemento que motiva la denominación y el sufijo, que indican la naturaleza de la raíz. Los ecónimos [9],  también revelan el uso de muchos recursos comunes a los usados en Guyana, es decir, producto de la denominación primaria de otras entidades geográficas anteriores a San Flaviano, lo que se convierte en un marco de referencia espacial.

El término territorio en lokono no existe, pero se corresponde con el vocablo shikua: la casa donde uno nació y creció, la casa donde uno vive, el refugio habitual de cualquier animal (Bennet, 1989). Así pues, casa tiene la acepción de nuestra morada o territorio. Levinson (1996) citado por Ibarretxe-Antuñano (2008, p. 10), señala que se pueden distinguir tres tipos de marcos de referencia principales: relativos a: 1.- el punto de vista del observador; 2.- la relación espacial entre la figura y la base; y 3.- el absoluto, que indica la posición del objeto en el espacio en función exclusivamente de puntos orientativos fijos; demostrando la existencia de una diversidad lingüística que tiene  relación estrecha con la cognición espacial. La interpretación del territorio o del paisaje, representa la experiencia cognitiva que un pueblo realiza de las posibilidades producidas por el entorno ecológico-cultural en el que se desenvuelve. Así mismo la lengua que hablan, influye en su conceptualización del espacio.

El caso particular de San Flaviano amerita un estudio más amplio de su cultura, así como sus procesos migratorios que abarcan una diversidad de variables que explicarían su toponimia, lo que nos permitirá analizar y acercarnos más a la realidad lingüística de los lokono en Venezuela.-

©SILVIA GOMEZ RANGEL 2011.-

[1] Lakoff & Johnson (1991, p. 68) (citados por García Jurado, 2003) señalan que “hay pocos instintos humanos más básicos que la territorialidad. Y definir un territorio, poner una frontera alrededor, es un acto de cuantificación”.
[2] Los principales lingüistas que han publicado materiales sobre la lengua lokono han sido registrados por Alain Fabre (2005)
 [3] No debemos olvidar que la percepción del territorio no sólo como lugar geográfico sino como espacio social, se articula (invariablemente) sobre las relaciones de parentesco, base de la “comunidad indígena”.
[4] Se evidencia una particular actitud hostil de parte de grupos Pemón asentados en la zona.
[5] Se entiende como un mapa cognitivo como el proceso por el cual un individuo adquiere, codifica, almacena, recupera y decodifica información sobre ubicaciones relativas y atributos de fenómenos en su ambiente espacial [cotidiano] (Downs & Stea 1973)
[6] Este mapa mental (o cognitivo) realizado en el año 2007, incluye alrededor de 22 (veintidós) cerros sin identificación; una concentración de 25 (veinticinco) viviendas o “aldeas” que constituyen la comunidad; 6 (seis) zonas de cacería, y 1 (una) de recolección de morrocoyes; 5 (cinco) sitios de pesca, y 6 (seis) de cría de peces; 1 (un) mirador; 1 (una) zona de ganado; 8 (ocho) zonas de conuco. Además se indican 4 (cuatro) morichales. Incluye representaciones de caminos, quebradas y corrientes principales de agua, cerros, carretera, y líneas de alta tensión. Hay iconos en forma de pez, morrocoy y palmas de moriche.
[7] Ubicado entre los kilómetros 40 y 50 del mismo eje carretero
[8] San Flaviano, patriarca de Antioquía. Venerado por la Iglesia Anglicana, religión a la que pertenecían este grupo de lokono al momento de llegar a Venezuela
[9] Entendiéndose por ello, todos aquellos elementos de la naturaleza como plantas, animales, recursos hídricos, etc.

Neil L. Whitehead. March 19, 1956 - March 22, 2012

Neil L. Whitehead was an anthropologist who worked on many current topics of research that include violence and the cultural order; sha...