julio 03, 2011

MERENGUE CARAQUEÑO

El merengue caraqueño conocido popularmente como música cañonera o merengue “rucañeao” se originó a finales del siglo XIX y comienza a conocerse durante las primeras décadas del siglo XX. Debe el nombre de “cañonera” por la costumbre que tenían sus músicos de irrumpir en los zaguanes de las casa haciendo explotar un pequeño cañón de bambú lleno de carburo.               


Los instrumentos originales para interpretarlo consistían en un rayo de queso (charrasca), un tambor grave muchas veces sustituido por una conga con un palo en la mano y un redoblante y un patrón básico de conga de 5/8. En sus comienzos, la música cañonera y su consiguiente baile, fueron considerados como vulgares y por tanto prohibidos en las “casas de familias” y salones de baile.

A partir de las décadas de los cuarenta y cincuenta, el merengue junto a otras expresiones de la música cañonera, eran ya del gusto de la mayoría de los caraqueños y podían conseguirse orquestas en los clubes de modas de la época, siendo una de las más conocidas la orquesta del maestro Luís Alfonso Larrain. Para el año 1946 surgen los "Los Antaños del Stadium", uno de los intérpretes de música cañonera de larga tradición y los responsables de que el merengue caraqueño no haya caído en el olvido. Los clásicos más importantes en este ritmo son “La pelota de Carey” y “Claveles de Galipán”.-


SGR.- 2011

mayo 11, 2011

Conservacionistas pierden a un campeón



La UICN informa, con profunda tristeza, la pérdida de uno de sus líderes conservacionistas, Kenton Miller, ex Director General de la Unión y reconocido mundialmente por su labor en el manejo de áreas protegidas, quien falleciera el pasado 9 de mayo.

Kenton Miller fue Director General de la UICN desde 1983 hasta 1988 y terminó recientemente su tercer período como Jefe de la Comisión Mundial de Áreas Protegidas de la UICN. Hace poco tiempo también se retiró de la vicepresidencia de Conservación y Desarrollo, después de 15 años al servicio del World Resources Institute.

Como mentor de muchos líderes de la conservación en el mundo, Kenton Miller fue reconocido particularmente por su promoción enérgica de la innovación y el aprendizaje en la planificación y el manejo de parques nacionales y otras áreas protegidas. En los últimos años, buscó aumentar la conciencia entre los profesionales de los parques sobre los desafíos crecientes de las áreas protegidas frente a los cambios del clima, sociales, económicos e institucionales que se dan en el mundo.

“La comunidad de las áreas protegidas, tanto del campo, como de los foros internacionales, alimentará la memoria de este persuasivo y modesto conservacionista”, dijo Trevor Sandwith, Director del Programa Mundial de Áreas Protegidas de la UICN. “Kenton, sin comprometer jamás sus principios, atrajo a comunidades, gobiernos y especialistas, a hacer lo mejor. Su línea de fondo fue que las áreas protegidas serían un legado permanente para el planeta”.

Kenton Miller hizo mucho para aumentar el interés de la UICN en los miembros de América Latina y promovió el español como idioma oficial de la Unión.

Cumplió un papel preponderante en el diseño y la implementación de los tres Congresos Mundiales de Parques de la UICN (1982, 1992 y 2003). “Kenton fue un héroe en muchos círculos y un devoto total de la conservación”, dijo Julia Marton-Lefèvre, Directora General de la UICN. “La comunidad mundial de la conservación ha perdido a uno de sus grandes campeones”.-

FUENTE= Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza /IUCN

marzo 13, 2011

La migración arahuaca




Los procesos de poblamiento indígena y el abanico de relaciones interétnicas desde un sentido más amplio, incluyendo los denominados sistemas de interdependencia y microsistemas políticos, ocurridas en el territorio que hoy conforma Venezuela, han sido reconocidos desde múltiples perspectivas y sobre todo, tratando de mostrar la socio-diversidad y lingüo-diversidad presentes en diferentes momentos históricos regionales y locales del subcontinente. Una definición clásica presenta una gran división tipológica, los llamados pueblos de tierras bajas (cultura de selva tropical) y aquellos de las tierras altas; describiendo a los grupos de las tierras bajas como sociedades políticamente descentralizadas y sin estado ni estratificación (Biord, 2005)

Así mismo, se han propuesto modelos de organización social diferenciados para los grupos Caribes y Arahuacos, quienes pertenecían al mismo horizonte civilizatorio y compartían e intercambiaban, numerosos recursos culturales. Hallando una organización social Arahuaca sustentada por fratrías patrilineales, localizadas y exogámicas basadas, a su vez, en dos o más sibs o linajes patrilineales, localizados, exogámicos y jerarquizados de acuerdo a su mitohistoria (confer González Ñáñez, 2005; Vidal, 2002, 2000). Visto así, en ese mosaico de sociedades indígenas, es posible asumir que aquellos grupos hablantes de lenguas agrupadas en un mismo tronco lingüístico tienen menor distancia estructural; es decir, comparten un mayor número de recursos culturales y de instituciones sociales.

Pero es de interés en este análisis, la migración de los grupos Arahuacos (o Maipure) o de grupos arahuacos hablantes. Para el momento del arribo de los europeos; estos pueblos habían colonizado una gran extensión del espacio continental e insular: las Antillas mayores, Bahamas, Trinidad. Diversas áreas de la región amazónica y una porción septentrional de Suramérica: la región de Guayana y el noroeste de nuestro país, costas de Paraguaná hasta los Llanos occidentales y la península de la Guajira.

En el contexto colonial, los pueblos arahuacos se encontraban en lucha permanente con pueblos caribe hablantes, procedentes del bajo Amazonas y desplazándose hacia la fachada norte caribeña. Los enfrentamientos entre los pueblos arahuacos, aliados de los españoles, y los caribes, aliados de los ingleses y holandeses, en el siglo XV, dio origen a la leyenda española de los "buenos arahuacos" y los "malos caribes", belicosos y antropófagos (Radin, 1946).

De acuerdo a González Ñáñez (2005) se señala la región del NW amazónico como el lugar de etnogénesis de la gran mayoría de las lenguas Maipure-Arawak suramericanas. Y con mayor, especificidad la región del Alto Río Aiarí, por considerarse un lugar “extremadamente” (sic) sagrado, conocido entre los pueblos arahuacos del área como el ombligo del mundo. De acuerdo a Vidal (2000: 9), la antigüedad de la familia Maipure no es menor a los 5000-6000 años a. P. y que entre los 2500 y 3000 a. P., los hablantes del Maipure septentrional, que ocupaban extensas zonas del NW amazónico, se habrían asentado en la región comprendida entre el Amazonas central y la cuenca hidrográfica del río Negro. Al parecer, ésta cuenca va a jugar un papel fundamental en la dispersión temprana de las lenguas Maipure.

Vidal (2002) por otro lado, ha señalado la posible vinculación de algunos petroglifos de la región nor-central y de las Antillas Menores, con los ritos de iniciación (ritos de pasaje) o la religión del Kúwai (Kúwe o Katsimánali) representante terrenal del dios creador (Nápiruli para los Warekena). Llevado por las naciones maipure-arawak, en íntima relación con las rutas migratorias y zonas de expansión de estos pueblos.

Alberta Zucchi (1988) argumenta que durante la etapa de expansión caribe, ocurrida alrededor del 1500 A.C., los grupos Caribes de las Guayanas adquirieron de los arahuacos los conocimientos para el desarrollo de la vegecultura; lo que facilitó, tal vez, a los pueblos caribes un modo de vida sedentario y el crecimiento demográfico de la población. Por otra parte, Vidal & Zucchi (1996: p.116), exponen que, para algunos autores, las diferencias observadas entre los macrosistemas (siglos XVI±XVII) y las formaciones amerindias tardías (siglos XVIII±XIX), se originaron por un lado, en la emergencia de nuevas formaciones societarias indígenas y a la progresiva sustitución de las economías y de las formas de interconexión y distribución geopolíticas y socioculturales amerindias por el modelo colonial implantado. Para otros en cambio, fueron el resultado del establecimiento y expansión de las fronteras coloniales; dando origen a los procesos deletéreos de aculturación y destribalización de las naciones amerindias y de su horizonte civilizatorio.

Para reconocer las transformaciones que ocurrieron entre el siglo XVIII y la tercera década del XIX, es necesario tomar en consideración los procesos de cambio del sistema-mundo y del sistema regional, donde vamos a encontrar la tensión y confrontación de dos horizontes civilizatorios desiguales en su estructura y cosmología, el Orinoco-Amazonense y el Occidental. Y posteriormente, por la inserción-participación de los pueblos indígenas en la situación colonial periférica.

Gasson (2000: p. 590) expone que en los inicios de la Colonia, los arahuacos del Orinoco y de la costa oriental se convirtieron en socios comerciales de los españoles, debido a su conocimiento de la parte continental y a sus bienes de intercambio como el oro, las perlas, prendas de algodón, las mujeres y los alimentos. Alrededor de 1550, el comercio arahuaco se centró principalmente en la isla de Margarita, primer enclave de importancia en la región. 

Un acercamiento con mayor profundidad debe integrar propuestas como la de Zucchi (2000), las cuales, reconociendo e identificando evidencias como los sitios rituales o sagrados y seculares (asentamientos o pueblos); junto a los caminos (rutas fluviales y terrestres) y los hitos geográficos míticos, los sitios sagrados llegan a ser los lugares o áreas de residencia de los ancestros o de origen del mundo, así como aquellos de recreación societaria o destinados a ceremonias sagradas. Una perspectiva que viene a sumarse a la propuesta por Santos-Granero (2004) y a la existencia de una escritura del paisaje, realizada desde la ritualidad y la mitología.

En tanto, dicho paisaje está imbuido de profundo significado histórico que es constatado o leído en los diferentes rasgos (topogramas y topografos) presentes en el mismo y que funcionan como marcadores culturales mnémonicos  o memorísticos de la historia y de la conciencia histórica de los “pueblos sin historia”. Junto a los Yanesha, arahuaco hablantes, descritos por Santos-Granero (Op. cit.) podemos incorporar a los Nasa de Colombia y a los Wakuénai y Walékjena de Venezuela (confer González Ñáñez, 2005 y 1980).

Desde la orientación de los elementos etnohistóricos revisados sobre la ocupación del territorio que hoy conocemos, apuntan a adaptar cualquier análisis a un nuevo tipo de espacio, producto este, de procesos preliminares de ocupación. Sin embargo, lo expuesto (de manera muy sucinta), no expone el complejo panorama cultural y lingüístico. Los pueblos arahuacos que hoy habitan nuestro territorio derivan de procesos de territorialización iniciados a partir de la segunda mitad del siglo XVII y las primeras décadas del siglo XVIII, relacionados básicamente a la entrada de las misiones religiosas y asociados a malas políticas indigenistas, entre muchísimas otros procesos.

En la actualidad, la familia etnolingüística Arahuaca o Arawak es integrada por los pueblos Arahuaco o Lokono (Arawak) en el estado Bolívar; Los Wayuu y Añu (estado Zulia); y los Baré, Kurripaco, Baniva, Piapoko y Warekena (estado Amazonas) y sus estrategias de subsistencia, reconstruidas alrededor de alrededor de actividades que se han alejado de las tradicionales, ya no responden a las expectativas y necesidades de las poblaciones. Sus actuales valores y parámetros provenientes del mundo occidental, ocupan un lugar cada vez mayor en la búsqueda de nuevos modos de vida. Los cambios surgidos durante el último siglo en los diferentes contextos territoriales donde habitan los arahuacos, han conducido a la pérdida de sus conocimientos ancestrales sobre el hábitat y su cosmogonía, incidiendo a su vez en una rápida evangelización cristiana y la pérdida paulatina de la lengua, entre otros elementos culturales sustanciales. Es así que se han ido integrando a diferentes contextos, incluso coexistir con otros pueblos, lingüísticamente diferentes.-

S.G.R.  ©2011

enero 29, 2011

SEMÁNTICA DEL TERRITORIO LOKONO-ARAHUACO

Sobre el concepto de territorio y sobre el concepto de semántica.
Se define como etnolingüística a la ciencia que, teniendo como objetos de estudio al lenguaje, a las lenguas naturales, a su adquisición y a sus actualizaciones concreta, desde una perspectiva interdisciplinaria, permite un abordaje psico-socio-cultural de los fenómenos de simbolización y comu­nicación (Fernández & Hache, 1995). Estos fenómenos no sólo dependen de la relación del significante-significado, sino de la relación que se establece entre varios significados. El concepto semántico de meronimia dice que, la relación semántica genérica de inclusión, indica una relación estrecha de ordenación parcial, es decir, que cuando nos referimos al lugar también nos referimos al territorio. El territorio, cuando se constituye en un lugar y no en un espacio abstracto, permite la construcción de un sentido de lugar comunitario. El lugar se reviste así, de connotaciones simbólicas que construyen un sentimiento de apropiación por parte del colectivo residente, traducido como nuestro territorio. (Santos-Granero, 2006),

Pensar el territorio en términos circunstanciales es una imposición que fragmenta  tanto a individuo como a pueblos, limitándolos a manejar terminologías que responden a fundamentos legales que coartan su propia noción del territorio  que muchas veces, indican a elementos topográficos. El término occidental para territorio, señala una extensión determinada de la superficie terrestre sobre la cual vive un grupo humano. La primera acepción del término territorio que propone el diccionario (DRAE) lo define como una "porción de la superficie terrestre perteneciente a una nación, región, provincia, etc.". Describe, por lo tanto, a las construcciones políticas que vinculan una determinada extensión de superficie terrestre con un grupo humano preciso. La territorialidad, sin embargo, tiene otras connotaciones que van desde el sentido de la identidad espacial, el sentido de la exclusividad y la interacción coincidente de varios grupos en un mismo espacio [1] y es a eso, a lo que nos queremos referir en este análisis, a la territorialidad del pueblo lokono, pues este concepto nos proporciona un instrumento para entender el sentimiento de pertenencia que este pueblo establece hacia la región que habitan (limítrofe del estado Bolívar-Venezuela con el territorio de la Guyana Esequiba, de donde llegaron hace más de dos décadas) y que se sustenta en procesos de carácter etnohistórico y que este pueblo, asume en términos de la contemporaneidad de los procesos de políticos y territoriales que envuelven a los pueblos indígenas en Venezuela.

A cerca de los Lokono-Arawak
Los lokono (loko= persona en singular /no= grupo de personas) (Bennet, 1993: p.5) usan también el mismo nombre de la familia lingüística a la que pertenecen, arahuacos [2]. La palabra arahuaco (arawak, arawacos, aruacos o arbacos) es aparentemente una designación, hecha por los conquistadores españoles quienes usaron este vocablo, para varios grupos indígenas del Caribe que habitaban las Antillas, la Guyana (Guyana Esequiba, Francesa y Surinam), y la Amazonía. En la actualidad, los lokono habitan sólo en Venezuela (estados Delta Amacuro y Bolívar) y la Guyana.

Según Neil L. Whitehead (1993) tanto la mitología de los lokono, como los registros acerca de ellos del siglo XVIII, indican que su territorio se extendió a través de todo el escudo Guayanés. Esta área y el área amazónica estaban interconectadas entre sí, evidenciando la fluidez de la diáspora arahuaca (Vidal 1999). En el rio Orinoco habitaban varios pueblos de habla arahuaca, entre los cuales, los Arahuaco-Maipure fueron los más reconocidos pues el misionero jesuita italiano Felipe Salvador Gilij (1965) hacia finales del siglo XVIII, utilizó esta denominación para catalogar lo que años más tarde seria conocida como la familia "arahuaca". En el área correspondiente a la Guyana, los pueblos de habla arahuaca, entre los cuales destacaban los lokono, quienes se encontraban en lucha permanente con pueblos de habla caribe, procedentes del bajo Amazonas, que venían desplazándose hacia el frente norte caribeño. Las luchas entre los pueblos arahuacos (aliados de los españoles) y caribes (aliados de los ingleses y holandeses) en el siglo XV dio lugar a la “leyenda” española de los "buenos arahuacos" y los "malos caribes", como belicosos y antropófagos (Radin pp. 23-25-49).

Los lokono presentes en territorio venezolano proceden de Guyana, donde la población perteneciente a este pueblo se estima en 15.500 personas (Colchester et. al, 2002: p. 6). Se precisa que los lokono en Venezuela son unos 379 individuos (INE, 2001) distribuidos en el estado Delta Amacuro (en varias comunidades del municipios Antonio Díaz; en San Francisco de Guayo y MerejinaI) y en el estado Bolívar (Municipio Heres; Roscio; Sifontes (San Flaviano) y Gran Sabana). Los cambios surgidos durante el último siglo en los diferentes países y contextos territoriales donde habitan los lokono, han conducido a la pérdida de sus conocimientos ancestrales sobre el hábitat y su cosmogonía, incidiendo a su vez en una rápida evangelización cristiana y la pérdida paulatina de la lengua, entre otros elementos culturales sustanciales. Es así como los lokono se han ido integrando a diferentes contextos, incluso coexistir con otros pueblos, lingüísticamente diferentes.

Hoy puede considerarse que muchos lokono son multilingües, aunque esta categoría puede variar en algunas regiones, como el Delta Amacuro y Bolívar en Venezuela: una gran mayoría son actualmente hablantes del inglés, español, el warao como lengua materna (por alianzas matrimoniales entre estos dos pueblos) [3], el pemón (por la asistencia de la población escolar a centros educativos con maestros pemón) y el propio lokono. Según el censo indígena (INE, 2001), su situación lingüística es bastante favorable aspecto que no es del todo cierto, pues la lengua lokono es sólo hablada por unos pocos (casi de manera “anecdótica”, en reuniones familiares) por lo que esta lengua puede ya catalogarse, en nuestro territorio, en riesgo de desaparición. En el caso de la comunidad de San Flaviano, esto es muy evidente. Diversos reclamos y conflictos surgidos tanto el territorio de Guyana como en Venezuela, en torno a la tenencia de la tierra ya sea a consecuencia de la expansión de proyectos madereros y mineros o específicamente, en territorio venezolano, por la presión de otros pueblos indígenas en relación a la presencia de los lokono [4], van adquiriendo poco a poco otras connotaciones.

Semántica del territorio lokono-arahuaco
El cognitivismo lingüístico es el estudio de la conceptualización de realidades abstractas por medio de las expresiones propias de la experiencia sensible (García Jurado, 2003), nos ha aportado un recurso para revisar la(s) lengua(s) (pueblos) (y sus contextos) en todos los niveles, así como, los fundamentos más prácticos de la cognición que se reflejan en algunos principios fundamentales que ayudan a orientar los principios de la semántica cognitiva estos son, a saber: La categorización mediante los datos de la experiencia; la iconicidad, o la capacidad que el lenguaje tiene de imitar la realidad mediante los espacios mentales; la gramática emergente, que estudia la tendencia de las unidades del léxico a convertirse en elementos gramaticales sistemáticos; las metáforas de la vida cotidiana (Metaphors we live by) (Lakoff 1987; Lakoff & Johnson 1991, citados por García Jurado), que utilizan la experiencia de la realidad tangible para expresar una idea abstracta (p.86)

Aunque en el caso que analizamos, contamos con muy pocos recursos toponímicos para hacer un análisis semántico más pertinente, pretendemos exponer que la noción de hábitat y/o comunidad podría aproximarse (para este grupo) más bien al de territorio ancestral, entendido éste como un espacio en el que se reproduce, aquello que ha pertenecido a los antepasados y que permite, idealizar este pasado. El investigador Chávez Ortiz nos explica esto: “Se ha dicho que la memoria puede entenderse como idealización del pasado, para distinguirla de la conciencia, que sería la ideación del presente, y también diferente a la imaginación prospectiva o ideación del futuro. Durkheim plantea el término ideación para subrayar el papel activo de la memoria, ya que ésta no se limita a registrar o producir mecánicamente el pasado, sino que realiza un verdadero trabajo de selección, de reconstrucción, y en ocasiones de transfiguración o idealización” (p.26).

Hasta la fecha, la comunidad de San Flaviano es el único grupo lokono de la región (que pudimos evidenciar tras nuestra participación en el proceso de Demarcación del Pueblo Pemón, a la cual se incorporaron (Perera, Rivas & Gómez, 2009), que ha entregado un mapa mental o cognitivo[5] con fines de demarcación de hábitat[6], pues otras comunidades, entre ellas Joboshirima, han sido coartadas por miembros de pueblo pemón, quienes les alegan que no les corresponde por su “reciente” (casi tres décadas) presencia en la región. Es por esta y otra razones, que uno de sus miembros, y anterior “capitán” de la comunidad, Daniel Gómez ha iniciado un trabajo de recuperación de la memoria colectiva y de la etnohistoria lokono-arahuaca, lo cual, más allá de fortalecer la unión del pueblo lokono, tiene como trasfondo, iniciar un proceso de reafirmación de la presencia arahuaca en territorio venezolano desde hace varios siglos. Este proceso de reafirmación territorial ha logrado sostener una dinámica de participación y cohesión entre los diversos miembros de la comunidad.

La comunidad de San Flaviano se conformó a partir de 1988, con la llegada de una familia del pueblo lokono. Luego, un grupo más numeroso proveniente de Joboshirima [7], comunidad ubicada en el kilometro 72 del eje carretero Puerto Ordaz―Santa Elena de Uairen del Estado Bolívar, donde alrededor de veinticinco (25) familias agrupadas en una asociación civil denominada “Grupo Arawakos Unidos”, deciden buscar un nuevo asentamiento. Esta asociación se disolvió al trasladarse en 1992 al lugar que ellos denominaron San Flaviano pues asociaron el 22 de diciembre, fecha coincidente a su establecimiento en el lugar, con esta  fecha conmemorativa del santoral anglicano[8]. En 1994, el Instituto Agrario Nacional (IAN) les concede la propiedad de esta tierra. Este título les permitió, en fecha reciente (2007), poder presentar su propuesta de demarcación en el marco Ley de Demarcación y Garantía del Hábitat y Tierras de los Pueblos Indígenas y la Ley Orgánica de Pueblos y Comunidades Indígenas, las cuales contemplan el otorgamiento de títulos colectivos sobre las tierras de ocupación ancestral.

En casi todos los procesos culturales e identitarios de las áreas fronterizas predominan los conceptos de cultura, identidad y memoria, y los lokono, no escapan de ella. Así pues, que en el territorio fronterizo de Venezuela con Guyana coexisten varias “miradas” que se entrecruzan y compiten con la “mirada” del pueblo lokono. Para ellos, reconstruir la semántica de su territorio, en medio de la pluralidad de territorialidades de otros pueblos que habitan la zona, les ha permitido revisar, fundamentalmente, su propia tradición y hacerla valer en términos etnohistóricos, aunque no necesariamente, los interlocutores (ubicados en el mismo plano temporal contemporáneo), acepten que sea un espacio compartido o que se produzca un diálogo intercultural. Keith Basso (1996) señala que “los lugares y sus significados continuamente se van entretejiendo en la trama de la vida social, anclándola a las características del paisaje y cubriéndola de capas de significado que pocos pueden dejar de apreciar” (p. 57). Es decir que la apropiación de un espacio se puede conseguir tanto, a partir de las actividades productivas de un grupo, como a un nivel simbólico, a partir de la reconstrucción de tradiciones o memorias colectivas. Como resultado de estas actividades  materiales y simbólicas, un determinado espacio, tal vez nuevo o redescubierto, se convierte en el lugar, es decir, en el espacio social y personalizado (tal vez sacralizado) del grupo que lo está ocupando.

El mapa cognitivo o mapa mental que se muestra más abajo, fue el presentado por los lokono de San Flavianocon propósitos de demarcación de hábitat y tierras. Aquí se ilustran y designan los siguientes lugares: maimu/Tüponken maimu: “kobanikili” (“zona de conuco”), “baka kobani” (“zona de ganadería”), “yukahûkili” (“zona de cacería”), “himekili” (“zona de pesca”), “hikori urûkûdahû” (“recolección de morrocoy”), “hime bikidahu” (“cría de peces”), “horoshi” (“cerros”), “dikahû” (“miradores”), “itakili” (“morichales”), “waboroko” (“carretera nacional”), “orika-i” (“quebrada”), “sirihi” (“linderos”), “bahutoho” (“aldeas”), “bonazo” (“caminos”). Los datos para su interpretación fueron obtenidos de la publicación bilingüe (lokono-Ingles) “An arawak-English Dictionary. With a English Word-list. (Archaeology and Anthropology 6 (1, 2) 1989)” del sacerdote anglicano (y también lokono) John Peter Bennet.


®      Apanau= Lugar (nombre caribe) 
®      Bahuyoho=  bahüyoho  [Aldea / Asentamiento]
®      Baka kobani (lugar, ganadería) / Baka [ganado]  ― koban [tierra]
®      Bonazo (camino, lugar) / [S/D] (waboroko es la palabra para camino)
®      Dikahû (lugar, mirador) / [S/D]
®      Hikori urúkúdahú (lugar, recolección de tortugas) / Hikori [tortuga]  ― urúkúdahú [colectar]
®      Hime bikidahu (lugar, peces de cría) / Hime [pez]  ― bikida [crecer] ― hu [S/D]
®      Himekili (lugar, pesca) / Hime [pez]  ― kili [área]
®      Hororoshi= Cerro.  
®      Itakili=lugar, morichal / ité [moriche] ― kili [área]
®      Kobanikili (lugar, conuco)/ koban [tierra] ― kili [área]
®      Motoko, arenal / (Mothoko [arena]
®      Orika=  lugar, quebrada [Anochecer]
®      San Antonio= Lugar. 
®      San Flaviano= Lugar, aldea, sector
®     San Miguel= Lugar.

Este sucinto listado, realizado a partir de la sistematización de las designaciones presentes en el mapa cognitivo, muestra la presencia de ciertos recursos naturales usados como topónimos, donde la raíz indica el elemento que motiva la denominación y el sufijo, que indican la naturaleza de la raíz. Los ecónimos [9],  también revelan el uso de muchos recursos comunes a los usados en Guyana, es decir, producto de la denominación primaria de otras entidades geográficas anteriores a San Flaviano, lo que se convierte en un marco de referencia espacial.

El término territorio en lokono no existe, pero se corresponde con el vocablo shikua: la casa donde uno nació y creció, la casa donde uno vive, el refugio habitual de cualquier animal (Bennet, 1989). Así pues, casa tiene la acepción de nuestra morada o territorio. Levinson (1996) citado por Ibarretxe-Antuñano (2008, p. 10), señala que se pueden distinguir tres tipos de marcos de referencia principales: relativos a: 1.- el punto de vista del observador; 2.- la relación espacial entre la figura y la base; y 3.- el absoluto, que indica la posición del objeto en el espacio en función exclusivamente de puntos orientativos fijos; demostrando la existencia de una diversidad lingüística que tiene  relación estrecha con la cognición espacial. La interpretación del territorio o del paisaje, representa la experiencia cognitiva que un pueblo realiza de las posibilidades producidas por el entorno ecológico-cultural en el que se desenvuelve. Así mismo la lengua que hablan, influye en su conceptualización del espacio.

El caso particular de San Flaviano amerita un estudio más amplio de su cultura, así como sus procesos migratorios que abarcan una diversidad de variables que explicarían su toponimia, lo que nos permitirá analizar y acercarnos más a la realidad lingüística de los lokono en Venezuela.-

©SILVIA GOMEZ RANGEL 2011.-

[1] Lakoff & Johnson (1991, p. 68) (citados por García Jurado, 2003) señalan que “hay pocos instintos humanos más básicos que la territorialidad. Y definir un territorio, poner una frontera alrededor, es un acto de cuantificación”.
[2] Los principales lingüistas que han publicado materiales sobre la lengua lokono han sido registrados por Alain Fabre (2005)
 [3] No debemos olvidar que la percepción del territorio no sólo como lugar geográfico sino como espacio social, se articula (invariablemente) sobre las relaciones de parentesco, base de la “comunidad indígena”.
[4] Se evidencia una particular actitud hostil de parte de grupos Pemón asentados en la zona.
[5] Se entiende como un mapa cognitivo como el proceso por el cual un individuo adquiere, codifica, almacena, recupera y decodifica información sobre ubicaciones relativas y atributos de fenómenos en su ambiente espacial [cotidiano] (Downs & Stea 1973)
[6] Este mapa mental (o cognitivo) realizado en el año 2007, incluye alrededor de 22 (veintidós) cerros sin identificación; una concentración de 25 (veinticinco) viviendas o “aldeas” que constituyen la comunidad; 6 (seis) zonas de cacería, y 1 (una) de recolección de morrocoyes; 5 (cinco) sitios de pesca, y 6 (seis) de cría de peces; 1 (un) mirador; 1 (una) zona de ganado; 8 (ocho) zonas de conuco. Además se indican 4 (cuatro) morichales. Incluye representaciones de caminos, quebradas y corrientes principales de agua, cerros, carretera, y líneas de alta tensión. Hay iconos en forma de pez, morrocoy y palmas de moriche.
[7] Ubicado entre los kilómetros 40 y 50 del mismo eje carretero
[8] San Flaviano, patriarca de Antioquía. Venerado por la Iglesia Anglicana, religión a la que pertenecían este grupo de lokono al momento de llegar a Venezuela
[9] Entendiéndose por ello, todos aquellos elementos de la naturaleza como plantas, animales, recursos hídricos, etc.

enero 09, 2011

2011. Año Internacional de los Bosques

2011 ha sido declarado Año Internacional de los Bosques por la Asamblea General de las Naciones Unidas (ONU) al reconocer que estos ecosistemas y su ordenación sostenible contribuyen significativamente al desarrollo, la erradicación de la pobreza y el logro de los objetivos de desarrollo del Milenio. Esta edición es la segunda vez que los bosques son protagonistas de un Año Internacional, ya que en 1985 el Consejo de la ONU para la Agricultura y la Alimentación (FAO) pidió a los Estados miembros que tomaran conciencia sobre la necesidad de protegerlos.



En un mundo ocupado por siete mil millones de personas, los bosques, que representan más del 30 por ciento del territorio y contienen el 80 por ciento de la biodiversidad del planeta, pierden anualmente trece millones de hectáreas, una superficie equivalente a la cuarta parte de la península ibérica.

Las causas que señalan los expertos son todas provocadas por los seres humanos: sobreexplotación y tala ilegal, la conversión a tierras agrícolas y ganaderas, recolección insostenible de madera, gestión inadecuada de la tierra, creación de asentamientos humanos, explotaciones mineras y petrolíferas o la construcción de embalses y carreteras, entre otras.

Por ello, el lema elegido para la campaña es "Los bosques, para las personas", con el objetivo de resaltar el papel fundamental de los seres humanos en la protección de los bosques, hogar de 300 millones de personas en el mundo, especialmente pueblos indígenas que están también amenazados.

FUENTE= http://www.muyinteresante.es/el-ano-internacional-de-los-bosques

enero 08, 2011

Un hombre que fue ciudad




"Los hombres (...) también son ciudades. Ciudades sin muros, ni torres, ni palacios, ni avenidas. Ciudades hechas de pasos, de gestos, de voces que a un tiempo dicen: trabajo, perdón, lejos, adiós".
Oswaldo Trejo También los hombres son ciudades


1 
Urgidos de "tips", reducimos aquello cuya multiplicidad nos excede a etiquetas simplistas. A William Niño le colgamos una, repetida mil veces, en vida y tras su tan temprana partida: "experto en ciudad". Nunca me gustó. Pero sólo ahora entiendo que no por incorrecta, sino por demasiado estrecha para quien, multifacético, heterogéneo e inmoderado, no vivió la ciudad a la distancia sino escrutándola, incluso temerariamente, con ímpetu, indiscreción y apetito de amante.

No había prudencia ni desapego en las opiniones de William, muchas veces fuertes, como retando a quienes, por ignorancia o temor, niegan lo evidente o se esconden tras una falsa asepsia académica. Solo e insomne, solía tomar su carro, tarde en la noche, y recorrer la ciudad sin medir riesgos, para rastrear sus miserias y develar sus misterios; lo imagino luego, igualmente solo, asomado a su balcón, buscando en el amanecer la calma siempre negada a las almas inquietas.

Pasear la ciudad con William era como compartir intimidades desconocidas, aunque también propias.

Conversar con él era pasar sin transición de lo sublime a lo profano, de la crítica al desespero, de la ironía a su sagacidad hasta, a veces, asistir al surgimiento de una idea nacida de su elocuencia como otra ocurrencia desconcertante.

No, no hay "expertos en pasión". Y William fue, ante todo, un apasionado.

2 
Hoy quisiera para hablar una terraza / donde Caracas nos tratase con afecto / y alcanzásemos un sitio / (dos mecedoras tal vez) / donde el viento se manejase leve / y lo viésemos todo / con la pretensión amable de los mapas Rafael Arráiz Lucca Balizaje

Supe de William Niño por sus esporádicos artículos de prensa de los ochenta.

Lo conocí cuando, desde el Colegio de Arquitectos, rescató la Bienal de Arquitectura y comencé a compartir con él cuando, en 1989, me sumó a la Fundación Museo de Arquitectura con motivo de la muestra "La casa como tema".

No puedo evaluar la evolución discursiva y conceptual desde los enrevesados textos tempranos a otros cada vez más precisos, pero nunca simplistas; ojalá alguien lo haga y le ayude así a su reciente promesa de compilarlos y publicar un libro, con otros hasta entonces sólo ideados; y ya, para siempre, perdidos.

Sé, sí, que cada publicación y exhibición conducida por William supo hábilmente compendiar y organizar datos y ofrecerlos sin distingo, con tanta, casi desconcertante, amplitud que alientan miradas contrarias. Casi como un arqueólogo, William recopiló testimonios diversos, (Los signos habitables, 1985), profusos (Tomás José Sanabria arquitecto, 1995), iniciáticos (Wallis, Domínguez, Guinand. arquitectos pioneros de una época, 1998), y referenciales (Carlos Raúl Villanueva. Un moderno en Sudamérica, 2000), en museografías pulcras y libros cabales a los que, sin mezquindades que luego debió sufrir, incorporó múltiples voces mientras dirigía todo con exigente amabilidad.

Entre éstos, otros que no caben en esta nota y varios que sé que olvido, destaco el ya paradigmático El espíritu moderno. 1950 (1998), por su revelador escrutinio interrelacionado de ciudad, arquitectura, política, cotidianidad y hasta banalidad; y, particularmente, el casi incunable Santiago de León de Caracas. 1567-2030 (2004), el más completo compendio de nuestra historia urbana, que ensambla más de 25 voces y casi 40 proyectos y registra el pasado con tanta efusión y coraje como sueña el futuro, más allá del pertinaz embate de una realidad renuente y refractaria.

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"La ciudad durante los últimos 15 años ha generado una territorialidad dañina, agresiva con el entendimiento territorial y (...) para la intervención de arte no hay centro ni periferia".

Ruth Auerbach El desafío de un arte urbano

Su pulsión compiladora le permitió ver en un paseo casual una fuente documental para, con las sagaces fotografías de Nicola Rocco, estructurar uno de sus legados decisivos: la serie Cenital; primero Caracas, luego Valencia y Maracaibo y otras ciudades que seguirían.

Con afán casi lujurioso, las fotos de Nicola, ojos de William (o al revés...) acortan la distancia impuesta por el vuelo para penetrándola, indagar cada rincón de la ciudad con sensual avidez. Como viajando por la piel del ser amado, cada una revela matices del tejido de geografías humanas, urbanas y naturales que nos preguntan y reclaman, como una aguja que atraviesa las páginas y los capítulos que las ordenan.

Quedé pendiente de escribir una nota sobre el último regalo que me hizo, un ejemplar de Fotografía urbana venezolana. 1850-2009, otro libro que irá creciendo y haciéndose indispensable cuando las circunstancias permitan conocerlo. Pensaba destacar cómo, haciendo coexistir y enriquecerse mutuamente el afán de coleccionista de Herman Sifontes, el afortunado azar de hallar una pieza en venta, la impronta curatorial de William y Vasco Szinetar y la infaltable presencia de Esmeralda Niño, este libro construye una experiencia tan urbana (de lo familiar a lo metropolitano; del drama a lo abstracto; de la sonrisa al estupor) como cada foto y, como ellas, la colección y el libro, polifónica y multisensorial: armoniosamente caótica como una disertación de William y con similar genio para rescatar una atmósfera fluida que, como El Ávila, preserve la totalidad sin sacrificar la riqueza de cada pliegue, y deje que un oportuno destello se cuele, rescate la sombra y la haga luz.

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"La ciudad es también el efecto de un deseo y un espacio de proyección de fantasías tan poderosas como la realidad misma. (...) La conclusión es inminente: la ciudad imaginada precede a la real y la impulsa en su construcción".

Tulio Hernández y Luis Alberto Quevedo La ciudad desde la cultura

Quien haya participado en un evento organizado por William Niño, escrito para uno de sus libros, asistido a una de sus cenas o hablado con él alguna vez sin prisas, seguramente haya quedado ahíto de excesos, multiplicidades y diversidad.

Voraz coleccionista, su casa mezcla sin pudor objetos disímiles; intelectualmente ecléctico, su discurso deambulaba con fluido desparpajo; su agudo sarcasmo marcaba posición sorteando la polémica, aunque no pocas sostuvo, pública o privadamente; su frecuentemente excesiva voluntad de incorporar todos los puntos de vista hizo muchas veces esos eventos extenuantes; Sin temor a la profusión ni a la contradicción, William convocaba a lo que hacía y alrededor de él una compleja pero estimulante pluralidad: diversa, complementaria, entrecruzada y hasta contradictoria; cada uno de sus proyectos era, así, como un espejo de sí mismo: arrojado, inquisitivo, inquieto, lúdicamente lúcido e inagotablemente agotador.

Agradezco a William que su desmesura me haya permitido conocer buenos amigos y su amplitud disentir más de una vez con respetuosa vehemencia.

Pero, sobre todo, comprobar que también los hombres son ciudades: capaces, como ellas, de admitir lo simultáneo sin temor ni temeridad ante lo diverso; de explorar el caos para evitar que explote; de monumentalizar lo cotidiano y de hacer cotidiano lo excelso; de celebrar los excesos urbanos sin comprometer su urbanidad; de acometer retos no siempre plenamente entendidos y de rectificar si es necesario; y, quizá primordialmente, de congregar, de modos no siempre discernibles pero que dan al encuentro su espacio real.

Dicen que la ciudad nunca muere pues siempre supera lo que parece acosarla.

Esa ciudad que fue William permanecerá en quienes vimos alguno de sus destellos.

Ojalá nuestro corazón sepa fundar otras, sin que las pequeñeces lo estallen.

ealv21@gmail.com 



EL NACIONAL - Sábado 08 de Enero de 2011 Papel Literario/1

Neil L. Whitehead. March 19, 1956 - March 22, 2012

Neil L. Whitehead was an anthropologist who worked on many current topics of research that include violence and the cultural order; sha...