marzo 25, 2012

Neil L. Whitehead. March 19, 1956 - March 22, 2012


Neil L. Whitehead was an anthropologist who worked on many current topics of research that include violence and the cultural order; shamanism and sorcery; vampires, zombies and the body; cultural landscapes and development; ethnopornography; captives and castaways. Areas of regional specialization include South America and the Caribbean, particularly Amazonia and the anglo/francophone Caribbean. 

Whitehead passed away peacefully surrounded by family early morning March 22nd 2012. He was born 3/19/1956 to Ken and Irene Whitehead in Harrow, London. He was raised in a quiet little house on the outskirts of London with his sister Kim. Even at an early age, he was the child you always knew was at the party.

In his youth, Neil enjoyed pursuits as diverse as playing rugby and reading Nietzsche. Though trained at the finest schools in England he was just as comfortable with the lads in the localities. Politics were never far from his mind, and he was active in the Troops Out Movement in 1970s England, even visiting Northern Ireland.

He studied Philosophy and Psychology at Balliol College, University of Oxford, from 1974-81, and received his MA and D. Phil in Anthropology from University of Oxford in 1984.

He met and married the love of his life, Theresa Murphy, in Oxford where they lived until 1992. Friends said they were the perfect pair, since 'T' as he affectionately called her, was just as crazy as he was. The couple had four children and together made a lively household with numerous cats, birds, and dogs.

The family moved from their native Britain in 1993, when Neil accepted a post at the University of Wisconsin in the Department of Anthropology. A brilliant scholar, he is well known for his significant contributions to Amazonian anthropology, historical anthropology, and shamanism, as well as his pioneering work in the study of violence. His diverse interests and expertise were reflected in recent contributions to post-human theory and the future of anthropology. He also recently conducted ground breaking archeological work on early large-scale settlements in Guyana, which will likely rewrite the pre-history in the region. He was an inspiring teacher, caring mentor, and generous friend.

He was skillful with a fly rod in the pursuit of trout, and well as on the hunt, whether for pheasant, deer, bear or jaguar. Students were then invited to meals prepared by Theresa and made with the bounty of his hunt. Neil was an avid swimmer and boater who swam daily laps, both at the Natatorium and at the Shorewood Pool. He loved his dogs and the family cats (though he pretended not to). The sound of classical on 88.7 provided the soundtrack for his mornings and his day often ended with chants from his favorite shaman.

Neil was a man of tradition, of habits. He was a humble person who was always surprised by the affection and admiration he received in response to his teaching and research. He was a philosopher at heart with the soul of poet.-
  
"There is one story left, one road: that it is. And on this road there are very many signs that, being, is uncreated and imperishable, whole, unique, unwavering, and complete" 
Parmenides.-
Select Publications
  • 2010 Of Cannibals and Kings - Primal Anthropology in the Americas (Pennsylvania State University Press)
  • 2009 Anthropologies of Guayana (ed. with Stephanie Aleman, Arizona University Press); Humanistic Approaches to Violence (Special Issue) Anthropology and Humanism 34 (Washington D.C.: American Anthropological Association)
  • 2008 Hans Staden's True History - An Account of Cannibal Captivity in Brazil (ed. with M. Harbsmeier, Duke University Press)
  • 2005 Terror and Violence - Anthropological Approaches (ed. with Andrew Strathern and Pamela Stewart, Pluto Press)
  • 2004 Violence (ed. James Currey / SAR Press); In Darkness and Secrecy - The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraft in Amazonia (ed. with Robin Wright, Duke University Press); Nineteenth Century Travels, Explorations and Empires: Writings from the Era of Imperial Consolidation, 1835-1910, South America (ed. Chatto and Pickering)
  • 2003 Histories and Historicities in Amazonia (University of Nebraska Press)
  • 2002 Dark Shamans - Kanaima and the Poetics of Violent Death (Duke University Press)
  • 2001 Beyond the Visible and the Material (ed. with Laura Rival, Oxford University Press)
  • 2000 War in the Tribal Zone - Expanding States and Indigenous Warfare (ed. with R.B. Ferguson, School of American Research Press: Santa Fe, 2nd Edition)
SOURCE= http://www.cressfuneralservice.com/obituary/90720/Neil-Whitehead/



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febrero 05, 2012

Sobre la piel y las máscaras de MONSIEUR FANON





El pasado 6 de diciembre de 2011 se cumplieron 50 años del fallecimiento de Frantz Fanon, escritor y militante revolucionario que contribuyó a la teoría y praxis de las revoluciones que cambiaron, en la década de los 60’s, el destino de África y a su vez, contribuyo a la trascendencia de los estudios postcoloniales.


Frantz Fanon nació el 20 de julio de 1925, en una familia de clase media (descendiente de esclavos africanos) en la colonia francesa de la isla caribeña de Martinica. En 1943 parte de su país como voluntario para luchar en Argelia con los franceses libres en la Segunda Guerra Mundial, y se quedó en Francia después de la guerra para estudiar medicina y psiquiatría con una beca, en Lyon, convirtiéndose en director del hospital psiquiátrico de Blida-Joinville (Argelia) en 1953 donde colabora estrechamente con el Frente de Liberación Nacional argelino. Expulsado de Argelia en 1957, se instala en Túnez para colaborar con el Gobierno Provisional de la Revolución Argelina, siendo nombrado embajador en Ghana en 1960. Allí comenzó a realizar acciones por la libertad de los pueblos africanos y por el proceso de descolonización de Argelia, escribiendo ensayos políticos y obras de teatro. Así mismo se casó con Josié Duble, una francesa nacida en Lyon. (De Oto, pp. 217-220)

Obras de Frantz Fanon

  • Piel Negra, máscaras blancas. Nueva York: Grove, 1967. (Reimpresión de Peu noire, masques blancs. París, 1952)
  • Sociología de una revolución. Los estudios en un colonialismo moribundo, o un colonialismo moribundo. Nueva York, 1965 y 1968. (Reimpresión de L'uno de cinq algérienne la revolución). París, 1959)
  • Los condenados de la Tierra. Nueva York, 1965. (Reimpresión de Les Damnes de la terre. París, 1961)
  • Discurso a intelectuales africanos: Sobre la relación entre cultura y lucha por la libertad (generalmente incluida en Los Condenados de la Tierra)
  • Hacia la Revolución Africana. Nueva York, 1967. (Reimpresión de Pour la révolution africaine. París, 1964)
En toda su obra, Fanon “desenmascara” la realidad de las prácticas de dominación colonial. Por ejemplo, en Los Condenados de la Tierra sugiere que la lucha anticolonial no puede llevarse a cabo de otra forma sino por medio de la violencia, en respuesta al alto grado de violencia impuesta por el colonialismo. Si bien, no se puede hablar de la obra de Fanon como una microfísica del poder, sí percibe en ella diversas situaciones de dominación y violencia, que no fueron apreciadas por otros autores contemporáneos a él.

SOBRE LA PIEL…Y LAS MÁSCARAS
Antes de abandonar Francia, Fanon ya había publicado su primer análisis de los efectos del racismo y la colonización, a partir de sus propias vivencias expresadas en diversas conferencias en Lyon. El texto titulado “Piel negra, máscaras blancas”, que fue publicado por primera vez en 1952, bajo el título (en francés) Peu noire, masques blancs", aunque originalmente había sido intitulado "Un ensayo para la desalienación de los negros". Para la época, este “examen potscolonial” se convirtió en un libro de culto, pues su análisis (a mi criterio, ético) representó un descarnado diagnóstico social sobre la dependencia de la población martiniqueña al colonialismo francés analizando las relaciones establecidas a partir de la diferencia racial dentro del marco de la expansión imperialista europea, donde el colonizado tiene conciencia de de ‘estar’ en el mundo para servir al ‘otro’.

Fanon utiliza en este libro, el psicoanálisis (como médico psiquiatra) para interpretar la sumisión de los pueblos negros, de origen colonial (hoy denominados afro-descendientes) ante la población blanca (europea) en el entendimiento de que el racismo genera construcciones psicológicas nocivas, tanto, que ciegan al hombre negro ante la sujeción (subordinación) y alienación de su razón, a normas pautadas por (y para) los blancos donde la cultura racista ha obstaculizado la salud psicológica en el hombre negro. "Estamos tratando de entender el porqué al negro de las Antillas le gusta tanto hablar francés", mostrando de manera descarnada los aspectos de la colonización del saber y, al mismo tiempo, sugirió caminos para su descolonización. Lejos de ser un asunto netamente formal-administrativo y más allá del hecho de que muy pocos individuos entre los pueblos colonizados por Francia - en su mayoría políticos, intelectuales o personas públicas – efectivamente llegaron a obtener el status de un ‘evolucionado’ o ciudadano francés, el concepto de la asimilación actuó como un mecanismo perverso de alienación ya que implicaba la renuncia consciente a la cultura, identidad y historia propia y la identificación forzada del colonizado con la cultura impuesta por el colonizador.

Fanon insiste en que la categoría "blanco" depende para su estabilidad, en su negación, el "negro". El uno no existe sin el otro, por lo que Fanon enfatiza en este estudio, sobre el lugar histórico en el cual estas formas psicológicas, se hicieron posible, sujetándolas a los sistemas culturales de la colonización. Piel Negra, máscaras blancas, destaca conceptualmente en las siguientes ideas:

•    Introducción
"El hombre no es solamente posibilidad de reemprendimiento (Sic) no es sólo negación. La conciencia es actividad de trascendencia; si esto es verdad, hemos de saber también que esta trascendencia esta transida por el problema del amor y a la comprensión. El hombre es un SÍ que vibra con las armonías cósmicas. Arrancado de cuajo (desarraigado), dispersado, confundido, condenado a contemplar la disolución, una tras otra, de las verdades por él elaboradas, el hombre dejará algún día de proyectar sobre el mundo una antinomia que le es consistente.
El negro es un hombre negro; es decir, que al calor de una serie de aberraciones afectivas, se ha instalado en el interior de un universo del que bueno será hacerle salir…No buscamos otra cosa, nada menos, que liberar al hombre de color de sí mismo. … interrogaremos una y otra vez a las dos metafísicas; ya veremos que muchas veces son muy disolventes (p. 8).

•    Cap.1. El negro y el lenguaje
"Hablar. Esto significa emplear una cierta sintaxis, poseer la morfología de ésta o aquella lengua, pero fundamentalmente es asumir una cultura, soportar el peso de una civilización” (p. 14) /…el negro antillano será tanto más blanco, es decir se parecerá más al verdadero hombre, cuanto más y mejor haga suya la lengua francesa” (p. 15) / Recuerdo que en Lyon, hace poco más de un año, después de terminar una conferencia en la que yo había trazado un paralelo entre la poesía  negro y la europea, un compañero metropolitano me decía calurosamente "En el fondo, tú eres un blanco." Por lo visto el haber estudiado con la lengua del blanco, un problema tan interesante, me daba derecho a ciudadanía "(pp. 31-32).

•    Cap. 2. La mujer de color y el blanco
"Lo importante es saber si le es posible al negro superar su sentimiento de disminución, de expulsar de su vida, el carácter compulsivo que le asemeja tanto al comportamiento del fóbico. En el negro hay una exacerbación afectiva, una rabia de sentirse pequeño, una incapacidad para toda comunión humana que le confina a una insularidad intolerable” (p. 41) /…”Para él sólo hay un tipo de salida que da al mundo blanco. De allí esa permanente preocupación por llamar la atención del blanco, esa voluntad tenaz de adquirir las  propiedades del revestimiento, es decir, la parte de ser y de tener que entrar en la constitución de un yo…el negro intenta ingresar en el santuario blanco por el interior” (p. 42) /…”Este trabajo cierra casi siete años de experiencias y observaciones; en todos los campos que han atraído nuestra atención nos sorprendió una cosa:  el negro esclavo de su inferioridad, el blanco esclavo de su superioridad, se comportan ambos, todos según una línea de orientación neurótica ... En su comportamiento el negro se asemeja a un tipo neurótico obsesivo o, si se prefiere, se instala en plena neurosis situacional. En el hombre de color se produce un intento de huir de su individualidad, de aniquilar su ser-ahí. Siempre que un hombre de color maldice, hay alienación” (p. 49)

•    Cap. 6. El negro y la psicopatología
“En las Antillas, el joven negro que en la escuela no se cansa de repetir que «nuestros padres los galos», se identifica con el explorador, el civilizador, el blanco, es quién trae la verdad completamente blanca. Hay en esto autentica identificación, o sea, que el joven negro adopta subjetivamente una actitud de blanco” (p. 122)…”Pero ocurre que en las Antillas no se piensa en negro, se piensa en blanco. El negro vive en África. Subjetiva e intelectualmente el antillano se comporta como un blanco. Ahora bien es un negro. De esto se dará cuenta en Europa. Cuando oiga hablar de negros sabrá que se refieren tanto a los senegaleses como a él” (p. 123).

•    Cap. 7. El negro y el reconocimiento
“Los negros viven comparando…Viven comparando, o sea que en todo momento estarán preocupados por su autovaloración y el ideal del yo. Siempre que entran en contacto con otro surge en ellos el problema del valor y el merito. Los antillanos no tienen valor propio, son siempre tributarios de la aparición del otro. Se trata siempre de menos inteligente que yo, más negro que yo, menos bien que yo. Toda posición de sí, todo anclaje de sí tiene relaciones de dependencia con el resquebrajamiento del otro. Yo construyo mi virilidad sobre las ruinas de quienes me rodean” (p. 174)…” Históricamente,  el negro sumergido en la inesencialidad (Sic) de la servidumbre, ha sido liberado por el señor. No ha sostenido la lucha por la libertad (p. 181)…”Pero el negro ignora el precio de la libertad, porque no ha luchado por ella. De vez en cuando lucha si, por la Libertad y la Justicia, pero siempre es la libertad blanca y la justicia blanca, es decir, valores segregados por los señores (p. 182).

•    A modo de conclusión
"Siempre que un hombre ha hecho triunfar la dignidad del espíritu, siempre que un hombre  ha dicho no a una tentativa de esclavización de su semejante, yo me he sentido solidario de su acto (p. 188)…”El negro no es. No más que el blanco//Los dos tienen que apartarse de las voces inhumanas que fueron las de sus antepasados respectivos a fin de que nazca una autentica comunicación” (p. 192)…”

SOBRE LOS ESTUDIOS POSTCOLONIALES
Es importante no obviar la trascendencia de los estudios postcoloniales a partir de la obra de Franzt Fanon, pues los pueblos colonizados por países europeos entre el siglo XIX y previamente a la II Guerra Mundial, fueron configurados como casos de estudio, como formas de interpretación y de representación, que conferían la superioridad del sentido a un centro rector. Fanon parte de la dialéctica postcolonial para sugerir que subestima el dominio del amo blanco sobre negro los esclavos de África y Europa: “Espero haber demostrado que aquí el maestro se diferencia básicamente del maestro descrita por Hegel. Para Hegel no hay reciprocidad, y aquí el maestro se ríe de la conciencia del esclavo. Lo que él quiere de el esclavo no es el reconocimiento más que trabajo”. (p. 220). Es en el contexto de las luchas anticoloniales europeas del siglo XX donde madura el pensamiento de Fanon, pues él, incluye una reflexión global sobre el hombre moderno, sobre las expectativas y demandas propias de una humanidad post-colonial. Como campo de investigación, los estudios poscoloniales han ido ganando importancia teórica desde la década de 1970,  a partir de la cual hay un debate considerable sobre los parámetros precisos del campo y la definición del término "postcolonial".

En un sentido muy general puede definírsele como el estudio de las interacciones entre las naciones europeas y las sociedades que colonizaron en la época moderna (desde finales del Siglo XIX). Las tesis poscoloniales tratan de encontrar su discursividad  fuera de los paradigmas coloniales de reconocimiento a partir de una identidad propia de los sujetos y territorios que han experimentado los procesos de colonización e imperialismo, como es visto a partir de teóricos como Edward Said  (1993, p. 429): El trabajo de Fanon intenta, de modo sistemático, dar un tratamiento unitario a las sociedades metropolitanas y coloniales como entidades discrepantes pero al mismo tiempo relacionadas. Las teorías contemporáneas con respecto a la colonización y subalternización de los otros son tomadas desde los modelos coloniales europeos y de la producción de saber de los países colonizadores sobre colonias. Las tesis poscoloniales se basan en las formas de las genealogías de Foucault (2001) quien afirma que el Poder produce lo real, pues en nuestras sociedades, esta transformación técnica de los individuos, esta producción de lo real, va a recibir un nombre: normalización, la forma moderna de la servidumbre. Afirma que la “Normalización es el imperio de lo normal, de la media estadística, de la somnolencia a lo acostumbrado” (p. 10). Los conceptos del otro y de la otredad son instrumentos centrales que permiten delimitar un espacio de resistencia, pues el espacio de la otredad es aquel espacio al que se le ha negado el poder de la representación.

S. Castro-Gómez (1996) sostiene que el poder ejercido por los países imperialistas/colonialistas (de entrar sin restricciones a otros países y examinar su cultura) es el que ha permitido la producción de una serie de saberes históricos, arqueológicos, sociológicos y etnológicos sobre el “otro”. De allí que se construyan discursivamente las imágenes de las culturas colonizadas, por las sociedades colonialistas europeas, como instancias que poseen el sentido de las representaciones. Ciertamente, los territorios coloniales generaron culturas híbridas, sincréticas, que cuestionan las narrativas que han ignorado el carácter heterogéneo de sus historias y representaciones (especialmente las latinoamericanas). La localización geocultural (Mignolo, 1997) tienen su consolidación dentro de la “…expansión de los proyectos coloniales de Europa, incluyendo sus consecuencias; como también la subyugación de pueblos y culturas en lucha por su liberación, aunque su historia puede haber sido relatada principalmente por los discursos coloniales producidos por aquellos en el poder y en la posición para hacerlo efectivo. De esta manera, si la modernidad consiste tanto en la consolidación de la historia europea, como de la historia silenciosa de las colonias de la periferia (...) la poscolonialidad (como operación de construcción literaria) es el lado distinto de un proceso de contrarrestar la modernidad desde las diferentes herencias coloniales”. Herencias que son confeccionadas dentro de territorios de influencias múltiples, donde las esferas del poder colonizador toman la palabra por el colonizado, ya que el conocimiento no es elaborado desde las posibilidades discursivas de las agencias subordinadas a este saber programado como forma de dominación.

Fanon inscribió, en términos de liberación del ser humano “el derecho a exigir un comportamiento humano: “Un solo deber, el de no renegar de mi libertad en mis elecciones. No quiero ser la víctima de la trampa de un negro. Mi vida no se consagrará a ser el balance de los valores negros. No hay mundo blanco, no hay ética blanca, no hay superior inteligencia blanca. Hay de cabo a rabo un mundo hombres que buscan”. Sin embargo, este llamado al reconocimiento es para Fanon, un ideal, ante la imposibilidad de cambiar lo real, pues para el colonizado, la alternativa no es otra que la lucha, “una lucha contra la opresión, la explotación y el hambre”. Sin embargo, no dejaba de ser atractivo pensar en la liberación humana en estos términos donde el oprimido tome conciencia de que su historia, es parte fundamental de la historia de la humanidad.-

“Frantz Fanon fue hijo de su tiempo, hijo de sus circunstancias históricas al igual que nosotros hoy, somos hijos de nuestro tiempo, de nuestras circunstancias históricas, naturales y sociales. En la época que le tocó vivir a Fanon, los signos del tiempo apuntaban hacia la solución de los grandes problemas de la humanidad. Fue la época de la descolonización, de los movimientos de liberación nacional, de los sueños por un mundo verdaderamente socialista, época de esperanza y combatividad. Hoy, los signos del tiempo apuntan a un callejón sin salida, a la barbarie, a la desaparición de la especie humana. Si bien, no se puede hablar en Fanon de una microfísica del poder, sí percibe situaciones de dominación y violencia, que no fueron percibidas por muchos de quienes analizaron en su época el fenómeno del colonialismo, (Lee, p.157)


® Silvia Gómez Rangel, 2010.-

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Neil L. Whitehead. March 19, 1956 - March 22, 2012

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